Rituais de sofrimento em “White Bear” (Black Mirror, S02E02) – 2/2*

por Caique Zen, colunista convidado

*por se tratar de uma análise do episódio, a postagem pode conter spoilers*

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No início, era o otimismo. Sobre os primórdios da ampliação do acesso à internet, pairava uma aura utópica, radiante de apostas na democratização das relações humanas, da informação, da cultura, na quebra do poderio de grandes conglomerados midiáticos e na maior transparência do Estado. E pouco a pouco, dizia a boa nova, estas relações horizontais da web seriam transmitidas, como um vírus, para o mundo real. Já não aceitaríamos um poder injustificado que nos impusesse lá de cima suas ordens arbitrárias. Nossa voz enfim seria ouvida. Agora havia ferramentas para isso, afinal.

Passadas duas décadas, o que vemos é uma grande nuvem negra que a cada dia cobre mais esta antiga aura de otimismo. O instrumento que nos ensinaria uma nova forma de democracia agora está tomado (como a cidade ultraliberal de Snow Crash) pela vigilância de mega-corporações que sabem aonde vamos, do que gostamos, com quem nos encontramos, o que comemos e bebemos, o que compramos ou o que queremos comprar, as doenças que temos, as crenças que professamos e o local onde vivemos. Transformada em dados, nossa vida é vendida. Nos tornamos, em definitivo, para além da força-trabalho, mera mercadoria.

Black Mirror, com seu tom distópico já explícito no título, situa-se neste momento em que o pessimismo toma conta dos minimamente informados sobre os rumos da rede. Daí que o seriado se apresente, em um de seus textos promocionais publicados no site da Endemol, como reflexo do “mal estar coletivo” frente a uma profusão tecnológica cujas implicações ainda não fomos capazes de avaliar.

Símbolo desta revisão desencantada do entusiasmo original é a função assumida pelos smartphones em “White Bear”: originalmente desenvolvidos como instrumentos de comunicação, os aparelhos se transformam, no contexto do parque, em instrumentos de tortura manuseados lado a lado com as armas que tentam atingir Victoria. É uma tela, aliás, com seu zumbido e sua imagem hipnótica, que anuncia o recomeço diário da punição.

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Em Kafka, a punição se faz carne. Na tatuagem de A colônia penal, por exemplo, ou nas facadas no final de O processo. Mesmo a resistência heroica de K. frente a seu processo é definida por uma materialidade feroz. K. passa o livro inteiro procurando desesperadamente por mãos que possa tocar, por corpos femininos que talvez lhe apontem um caminho. Não há nada de irreal nas pessoas que encontra, nada de irreal nos ambientes labirínticos por onde anda. Kafka dá a ver e a sentir, com uma concretude sinistra, o mundo que cria. Passadas as primeiras páginas do romance, já não pensamos que K. possa ser a vítima de uma simples brincadeira. Seu processo é – para si mesmo, para as outras personagens e para o leitor – tão real quanto qualquer processo real.

Em “White Bear”, por outro lado, parece haver uma espécie de virtualização que faz com que o calvário de Victoria ganhe contornos irreais. (Ou, ao menos, ganhe contornos irreais para aqueles que lhe impingem a punição, embora nunca para ela mesma.)

Ao final do episódio, em meio aos créditos, uma série de planos mostra o making-off do espetáculo de White Bear Justice Park. Atores e visitantes se preparam para interpretar seus papéis e selfies são tiradas em momentos de descontração que precedem ou sucedem os momentos em que Victoria está em cena. Quebra-se a quarta parede, o caráter fictício da atração é revelado. A fúria justiceira demonstrada durante o show é rapidamente substituída pela descontração dos clientes. A ironia, no sentido de distanciamento, predomina entre o grupo que manipula despreocupadamente seus celulares.

Em um processo de desrealização ou, dito de outro modo, de virtualização do real, a punição de Victoria existe apenas para se transformar em imagem, em reprodução virtual, ironicamente distanciada da experiência do sofrimento. Seu ritual de sofrimento não parece vislumbrar, em nenhum momento, qualquer finalidade comum aos métodos de punição que conhecemos, isto é, isolamento do criminoso, exemplo para a comunidade, recuperação, etc. O objetivo, ao que tudo indica, é tão somente alimentar o processo voraz, potencialmente infinito, de midiatização da vida cotidiana.

Condenada (não sabemos se de modo justo, já que temos acesso apenas a uma matéria sensacionalista que narra o suposto crime) por ter filmado o assassinato de uma criança, Victoria é vítima de uma punição com ecos mitológicos, em que a própria qualidade da transgressão define a qualidade do castigo. Por ter registrado o sofrimento alheio, ela é condenada a ter seu próprio sofrimento transformado em um sem-número de imagens, fotos tiradas sem qualquer vislumbre de empatia, sem qualquer tentativa de estabelecer um vínculo, mínimo que seja, de solidariedade.

As câmeras dos smartphones, portanto, querem apenas captar o espetáculo, tornando virtual a dor da “criminosa”. (E a contemplação dessa dor seria possível, não fosse a virtualização que impede a identificação do espectador?) A câmera cinematográfica de Black Mirror, por outro lado, tenta se aproximar ao máximo de Victoria, se esforçando para captar a materialidade de seu sofrimento. Cria-se, então, uma oposição entre a desumanização dos smartphones e a aproximação pretensamente empática da câmera cinematográfica, que luta contra a sua natureza virtual a fim de estabelecer um vínculo entre o espectador e Victoria. Por isso, abundam os close-ups. Por isso, os gritos da “criminosa”, tão altos, tão perturbadores, nos atingem de forma tão intensa. Desse modo, esboça-se um distanciamento entre a arte calculada da câmera cinematográfica do seriado e a voracidade irracional dos smartphones dos visitantes do parque.

Privados da faculdade humana da empatia, como os corvos do mito grego, os celulares querem apenas devorar ininterruptamente o fígado infinito de Prometeu. Para depois, é claro, vomitá-lo na rede.

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Escreve Susan Sontag, em Diante da dor dos outros: “A maioria das imagens de corpos torturados e mutilados suscita, na verdade, um interesse lascivo. Todas as imagens que exibem a violação de um corpo atraente, são, em certa medida, pornográficas.” A autora cita ainda Edmund Burke: “Estou convicto de que extraímos um grau de prazer, e não pequeno, dos infortúnios e das dores reais dos outros”. E continua: “Um dos principais teóricos do erótico, Georges Bataille, tinha sobre sua escrivaninha, onde a podia olhar todos os dias, uma foto tirada na China, em 1910, de um prisioneiro no momento em que padecia ‘a morte de cem cortes’. Segundo Bataille, contemplar essa imagem constitui tanto uma mortificação dos sentimentos como uma libertação do conhecimento erótico assinalado como tabu”, pois, “como objetos de contemplação, imagens de atrocidade podem atender a diversas necessidades.” Bataille, porém, “não diz que obtém prazer com a visão desse martírio. Diz que pode imaginar o sofrimento extremo como algo mais do que mero sofrimento, como uma espécie de transfiguração. Trata-se de uma visão do sofrimento, da dor dos outros, que está enraizada no pensamento religioso e vincula a dor ao sacrifício, o sacrifício à exaltação”.

Para Bataille, o erotismo seria a “aprovação da vida até na morte”. Pois, ainda que o objeto da busca dos seres envolvidos na atividade erótica seja indissociável da morte (sentimento sintetizado pela famosa expressão francesa para o orgasmo, “la petite mort”), há, inegavelmente, uma afirmação vital no erotismo. Seres originalmente descontínuos, buscamos no sexo um vislumbre de continuidade. Paradoxalmente, porém, a continuidade buscada através da afirmação vital do erotismo é atributo fundamental da morte. É apenas fora da criação, isto é, fora da vida, que podemos conceber a superação da descontinuidade. Vivos, somos entes isolados, sujeitos ao mundo da matéria onde dois corpos não ocupam o mesmo espaço. (O ato sexual, aliás, pode ser visto como um desafio quixotesco a esta lei da física). O erotismo, como a religião, anseia pela continuidade original, pré-criação, dentro da descontinuidade do mundo criado. Desafia a vida, buscando transcendê-la, prefigurando a situação extrema que desejamos conhecer, mas a que nossa consciência não possui acesso: a morte.

Vida e morte, portanto, deixam de ser opostos. Por isso, é importante notar que, na foto sobre a escrivaninha de Bataille, o prisioneiro que padece a “morte de cem cortes” parece suster ainda um fio de vida. Como nas imagens da paixão de Cristo, morte e vida se confundem no corpo martirizado em um equilíbrio precário simbolicamente concentrado na cruz (ou no tronco sobre o qual se apoia o prisioneiro chinês) que insiste em manter de pé a vítima já desfalecida. Pois quem sofre, ainda vive. E o sofrimento, segundo a concepção cristã, purifica o homem e o exalta. No cristianismo, assim como no amor, “só o sofrimento revela a inteira significação do ser amado”.

O sofrimento de Victoria, porém, não a purifica nem exalta. Despida de qualquer matiz transcendental, sua dor visa apenas o entretenimento. (Até a breve citação aos martírios de tipo religioso nos corpos pregados em cruzes no bosque, não passa de mera referência sem outra razão de ser senão a própria referência, um tipo de citação-pela-citação tipicamente pós-moderna.)

Uma hipótese para este esvaziamento de sentido é a percepção atomizada do tempo representada em Black Mirror. Pois, se o sofrimento de Cristo se desenvolve em um tempo linear, que possui início, meio, fim e inscreve-se em uma trajetória de objetivos e significados nitidamente definidos, o sofrimento de Victoria, por outro lado, é repetido dia após dia em um eterno aqui-agora que a leva sempre de volta ao mesmo lugar. Para que o espetáculo ocorra, sua memória, espécie de metáfora da ausência de consciência histórica pós-moderna, é apagada ao final de cada dia. E a informação visual que, a exemplo da simbologia plena de significados da via-crúcis de Cristo, poderia atribuir alguma coerência ao ritual de sofrimento de Victoria, é inteiramente preenchida por elementos desconexos, incongruentes, bastante próximos da estética nonsense de “memes” e “virais” da internet.

Uma digressão sobre a percepção do tempo no erotismo, diversa talvez da experiência religiosa, mas igualmente contrária ao tempo atomizado da pós-modernidade, não seria ociosa. No entanto, com a breve paráfrase de Bataille acima exposta, parece haver já o bastante para que possamos afirmar que nada se distancia mais da experiência erótica do que o sofrimento midiatizado de Victoria. Mais próximo da pornografia atual, em que a superabundância de ofertas tende a embotar os sentidos dos consumidores, gerando um processo de dessensibilização que acabou por deflagrar, entre as produtoras, uma corrida rumo a filmes cada vez mais extremos, o suplício de Victoria não visa estabelecer um vislumbre de continuidade, mínimo que seja, entre o ser que sofre e aqueles que testemunham o seu sofrimento. Pelo contrário, a descontinuidade entre os espectadores que visitam o parque e a “artista” que protagoniza o espetáculo é permanentemente reiterada. Como a atriz pornô que se exaure em frente a câmera, em cenas quase sempre marcadas por um raivoso e ao mesmo tempo distanciado sadismo, Victoria está ali, no parque, tão somente como objeto do gozo alheio.

Seu castigo, em termos foucaultianos, já não é o sofrimento físico da “arte das sensações insuportáveis” ou a moderna “economia dos direitos suspensos” que substitui o antigo modelo. A pena de Victoria é ter sua condição de sujeito esvaziada por completo, seu corpo e sua identidade transformados em imagem. Mercadoria, e nada mais do que isso. Afinal, para a necessidade de reprodução contínua do capitalismo, nada mais irracional que uma multidão de presidiários impedidos de produzir riquezas. Aos empreendedores do século XXI, “White Bear” talvez seja a fonte de algumas boas ideias…

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Rituais de Sofrimento em White Bear (Black Mirror S02E02) – 1/2*

por Caique Zen, colunista convidado

*por se tratar de uma análise do episódio, a postagem pode conter spoilers*

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No conto “The suffering channel”, de David Foster Wallace, uma cadeia de tevê especializada em realidade cria o “canal do sofrimento”, cuja grade de programação apresenta imagens de procedimentos cirúrgicos, consultórios de dentistas, clínicas de aborto e câmeras de segurança. Tudo supostamente real, sem atores ou roteiro, como nos reality shows que, mais ou menos desde 1999, com o primeiro Big Brother, ocupam cada vez mais espaço nas emissoras de televisão.

Visto enquanto crítica da febre pelos reality shows, o conto de DFW interessa-nos aqui pelas relações que aponta entre as demandas por uma realidade mediada, vista através das câmeras, e por experiências de fruição do sofrimento alheio que esta mesma “realidade” pode nos oferecer. Afinal, entre a multiplicidade de sentimentos que se desprendem das imagens “reais” pelas quais somos bombardeados todos os dias, o sofrimento ocupa, inegavelmente, um lugar de destaque. Seja na bela (e terrível) foto do refugiado sírio que beija sua filha em meio à tempestade enquanto tenta atravessar a fronteira ou nas imagens de baixa definição da câmera de segurança que registra o suplício da atendente da lotérica sob a mira dos ladrões, sofrimento e realidade se associam, como se os estados aparentemente opostos, isto é, a felicidade, ou simplesmente a ausência de sofrimento estivessem restringidas ao campo de um tipo específico de ficção reconfortante, ostensivamente falsa, cuja máxima expressão encontramos na publicidade. Realidade e sofrimento, portanto, formam um par; o discurso falso de certa ficção reconfortante e a ausência de dor, outro.

Os reality shows, deliberadamente indecisos entre a informidade do real e uma organização dramática típica da ficção, expressam a relação entre realidade e sofrimento prometendo a seus espectadores uma trajetória novelesca repleta de situações cruéis e humilhantes. Com variações temáticas que vão desde a sobrevivência na selva (tema vulgar, quase pornográfico em sua explicitação dos mecanismos dos realitys) até os mais recentes programas de competição entre aspirantes a chefs de cozinha, os realitys shows costumam ser construídos sobre uma base extremamente simples: a criação de um ambiente hostil em que apenas os mais fortes sobrevivem. Nesta atmosfera competitiva, a dor, vista como inevitável para aqueles que desejam vencer, passa a ocupar o centro do espetáculo.

Esta lógica dos realitys shows, ligada aos valores da sociedade de mercado, é dissecada por Silvia Viana em livro de título sugestivo: Rituais de sofrimento.

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Em “White Bear”, segundo capítulo da segunda temporada de Black Mirror, uma mulher acorda em uma casa sem saber quem é e onde está. Um ruído incômodo, que lhe causa uma terrível dor de cabeça, é emitido pela tevê, onde um símbolo misterioso, misto de peça de tetris e totem tribal, toma conta da tela. A mulher desce para a rua. Ali, um grupo de curiosos, empunhando seus smartphones, registram avidamente a sua perturbação. Aos gritos, desesperada, ela pergunta àqueles que a filmam, cada vez mais numerosos, quem ela é, onde estão. Uma figura estranha, vestida com uma máscara estampada com a peça fálica de tetris, desce de um carro e tira uma espingarda de caça do porta-malas. A perseguição começa. O homem mascarado é o caçador; a mulher, a caça. Nos próximos quarenta minutos, assistimos à sua fuga. Ao longo do caminho, ela é ajudada por uma garota (ao que tudo indica, uma das poucas, se não a única pessoa que parece não ter sucumbido à hipnose induzida pelos aparelhos celulares).

Apenas no final do capítulo, quando a fuga fracassa, chegamos a saber que toda a ação eletrizante que até então nos mobilizava não passava de uma encenação. Estamos em White Bear Justice Park, um parque de diversões temático onde um ritual excêntrico de punição é colocado em marcha. Todos os participantes da atração, enfim, revelam-se atores ou visitantes do parque. Ou melhor: quase todos se revelam atores ou visitantes do parque, pois Victoria, a mulher perseguida, é a única exceção. Através de uma matéria de telejornal reproduzida no gran finale do espetáculo, ficamos sabendo que ela é acusada de ter sequestrado uma criança de nove anos; criança, esta, brutalmente assassinada pelo noivo de Victoria. Segundo a matéria, a mulher teria registrado todo o homicídio com seu smartphone.

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Há algo de irônico no fato de que Black Mirror, com sua crítica supostamente feroz da sociedade do espetáculo, seja distribuído pela gigante Endemol, empresa criadora do formato Big Brother, matriz para os rituais de sofrimento dos reality shows posteriores.

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No que pesem os consideráveis desenvolvimentos deste tipo de programa, o suporte por excelência dos reality shows continua sendo a televisão. A atmosfera de realidade controlada, fundamental a esse tipo de atração, só pode ser mantida dentro de uma estrutura rígida, com profissionais preparados (produtores, apresentadores, editores, roteiristas), encarregados de manter o efeito de real das imagens ao mesmo tempo em que impedem que a realidade de fato, com sua monotonia amorfa, ou com sua imprevisibilidade terrível, invada o tubo de ensaio criado pelo programa. Este tipo de organização extremamente rígida combina com a televisão, um meio de comunicação de massa ainda baseado no modelo centralizado de transmissão “um-para-muitos”.

Black Mirror, cuja primeira temporada foi ao ar em 2011, situa-se já em um outro momento. A partir de 2002, com o lançamento do primeiro BlackBerry, marco do boom dos smartphones que seguiria com os lançamentos do iPhone, em 2007, e dos sistemas operacionais Windows Mobile, em 2003, e Android, em 2008 (para não falar das dezenas de marcas com preços mais acessíveis que abocanharam uma grande parcela do mercado), temos um ponto de inflexão na história do desenvolvimento tecnológico. Como aponta Tom Chatfield em Como viver na era digital, passamos do “computador pessoal” ao “computador íntimo”, num contexto em que a tecnologia digital e o acesso à internet tornam-se praticamente onipresentes (ao menos nos grandes centros urbanos) e passam a integrar nossas subjetividades. É disparado, então, um processo de midiatização total da vida cotidiana. É neste contexto de expansão tentacular da rede para espaços e tempos nunca dantes alcançados que se insere Black Mirror.

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Diante das milhares de câmeras apontadas para Victoria por uma multidão de desconhecidos, as dezenas de câmeras de um programa como Big Brother, operadas por uma pequena equipe de especialistas limitados por um contestável, mas estrito código de ética, parecem compor um cenário idílico. A sensação de horror e sufocamento gerada por “White Bear” não advém do controle asfixiante de uma instância de poder centralizado, tema clássico da ficção científica. O que há de mais assustador no calvário de Victoria é a abundância extraordinária de pessoas envolvidas em sua punição. As conexões em rede, vistas em certos aspectos como libertadoras, demonstram então sua capacidade de transfigurar-se em armadilha, encerrando Victoria numa prisão de vigilância midiática.

A passagem da representação de um poder central, baseado nos regimes totalitários do século XX, para a representação de um poder descentralizado, mais próximo da multiplicidade tentacular das grandes corporações que devoram cada vez mais a pequena margem de autonomia relativa do Estado e tomam para si os instrumentos de controle, pode ser acompanhada através dos desenvolvimentos da ficção científica ao longo das últimas décadas. Basta comparar o clássico 1984 (1948), de George Orwell, com seu tirânico Big Brother, uno como Deus ou Stálin, ao mundo extremamente fragmentado de Snow Crash (1992), de Neal Stephenson, onde o estilhaçamento das relações e estruturas se manifesta na privatização de todos os serviços, supérfluos ou essenciais, num salve-se quem puder entre uma infinidade de corporações que fundam estados-nação com áreas do tamanho de condomínios privados. Chegar a todos os lugares – o que parecia impossível a um poder unívoco – é finalmente possibilitado pela multiplicação em série de poderes opressores.

Control Balt Delete [Tradução]

por Dave Pell

[Traduzido por Fabiana Jardim]

 Cinco reflexões sobre Baltimore organizadas em uma lista. Porque a última coisa que alguém precisa é outro artigo a respeito de Baltimore.

1) Eis algo que comumente se perde na narrativa geral: quando um bairro é esmagado por um ciclo interminável de violência e pobreza e falta de trabalho e escolas de desempenho baixo, as vítimas de fato são os moradores desses bairros. Quando professores e policiais e outros em quem precisamos confiar sentem-se esgotados e tomam atalhos, desistem ou se tornam maus, as vítimas de fato são os moradores que vivem nesses bairros. Quando jovens são mortos pela violência (de gangues, drogas, doméstica, policial), as vítimas de fato são os moradores desses bairros. Quando a mídia aparece, é ainda essa a verdade. E quando percepções públicas falsas são criadas, é ainda essa a verdade. E quando as vidas reais das pessoas e suas experiências cotidianas se transformam em teatro político, é ainda essa a verdade. E, siga-me ainda aqui, quando revoltas explodem nessas vizinhanças, as vítimas de fato são os moradores desses bairros. Percebe uma direção aqui? Acredite ou não, é uma direção muito frequentemente ignorada.

2) Eu dava aula no ensino médio [high school] em uma das cinco piores escolas no Brooklyn. Um pouco depois, escrevi uma dissertação de mestrado sobre o uso dos detectores de metal nas escolas. Retornei à minha antiga escola e apliquei uma enquete com estudantes, professores e pais sobre a segurança da escola. Aqui vai a resposta esmagadora que encontrei. Em primeiro lugar, toda criança na escola sabia que o detector de metal era falho e lhes oferecia pouca proteção. Os caminhões carregando a equipe e os equipamentos detectores de metal apareciam uma vez por semana, estacionavam bem em frente à escola e iam embora após o primeiro período [de aula]. Esta era a segurança extra que a escola conseguiu. Em segundo lugar, quase todas as crianças da escola ainda queriam o sistema funcionando. Eles sabiam que ele oferecia pouca segurança extra, mas o queriam ainda assim. Crianças vivendo em bairros violentos não querem menos polícia e menos proteção: elas querem mais de ambos.

3) Não simplifique demais o papel da polícia nessas situações. Devemos demandar justiça quando a polícia especificamente ou sistematicamente abusa das pessoas? Com certeza. Devemos agrupar todos os policiais e a profissão em geral nesse monte? Claro que não. Nós celebramos os caras quando eles correm para os edifícios de que todos estão fugindo. Eles têm um trabalho reconhecidamente duro pelo qual são selvagemente mal pagos. A sorte e os recursos tornam muitas de suas metas inalcançáveis. Sim, nós precisamos ser capazes de confiar neles, então quando eles quebram (ou destroem) esta confiança, justiça precisa ser feita. E sim, a polícia em nossos bairros mais violentos tem um trabalho difícil, ingrato e perigoso que com frequência falha em recompensar aqueles que exibem os melhores traços que poderíamos desejar. Ambas as coisas são verdadeiras. Isso é uma parte do que torna este um problema tão difícil de lidar e compreender.

4) Não ocorrem muitas prisões e condenações nos bairros pobres. Ocorrem poucas. A lista de assassinatos sem solução nos bairros difíceis é um fator chave que leva à desesperança, sentimentos de desimportância, e finalmente a mais “ausência de lei”. Se queremos de fato corresponder [ao significado da] frase Vidas negras importam, temos que identificar e punir aqueles que acabam com essas vidas. Para um panorama do tema e um olhar sobre as vítimas e policiais (bons e maus) em uma das áreas mais violentas, recomendo vividamente Ghettoside by Jill Leovy. Eis uma citação do livro: “Onde o sistema de justiça criminal falha em responder com vigor a ferimentos violentos e mortes, o homicídio se torna endêmico… O fracasso do sistema em capturar os assassinos efetivamente faz das vidas negras algo barato”.

5) Finalmente, um breve “causo” do passado, de quando eu ensinava literatura afro-americana naquele ensino médio no Brooklyn. Um dia, quando a turma discutia Native Son, de Richard Wright, tivemos uma estudante, vinda de Los Angeles, em visita. Durante a minha carreira de professor em Nova Iorque, essa foi a única vez em que eu não era a única pessoa branca na sala de aula. Havíamos chegado ao ponto, no romance, quando Bigger Thomas, a personagem central, havia cometido seu segundo assassinato e estava se escondendo da polícia num prédio de apartamentos, em Chicago. Comecei a aula com a seguinte questão: se você morasse no bairro em que Bigger Thomas estava se escondendo e você soubesse de sua localização, você contaria à polícia? A questão disparou um debate acalorado na sala de aula. Um terço dos estudantes disse que não entregaria Bigger Thomas para a polícia porque o sistema de justiça era muito enviesado e Bigger nunca teria um julgamento justo. Outro terço da sala explicou que se sentiriam obrigados a entrega-lo à polícia porque, independente das falhas do sistema de justiça, assassinato é moralmente errado. Os demais estudantes explicaram que eles também delatariam Bigger Thomas à polícia, mas por motivos mais concretos: eles não queriam ser as próximas vítimas. Uma pessoa violenta nas ruas simplesmente aumentava as chances de ser morto. Então perguntei aos alunos quantos deles haviam sido vítimas de um tiroteio ou conheciam alguém que fora assassinado. Todas as mãos da sala se levantaram. Ao final da aula, nossa visitante de Los Angeles se aproximou de minha mesa para me contar que sua turma avançada de inglês tinha acabado de ler a mesma novela. Ao longo das duas semanas que dedicaram ao livro, nem um único tópico que acabáramos de discutir apareceu. Ela disse que se eu perguntasse a mesma questão inicial para sua turma, todos os estudantes diriam que entregariam Bigger à polícia. Eles inclusive teriam pensado que a pergunta era uma piada. Todos esses acontecimentos – e a cobertura deles – podem ser percebidos de modo inteiramente diferente através de diferentes conjuntos de olhares. Esqueça [aquela história] de calçar o sapato dos outros por uma milha. Sequer enxergamos os mesmos significados nas palavras que lemos em uma página.

Original aqui.

Nota da tradutora: para quem quiser pensar as mesmas questões no contexto brasileiro, na Região Metropolitana de São Paulo – Jaime Amparo Alves. Necropolítica racial: a produção espacial da morte na cidade de São Paulo.

lembrar o passado, resistir às demandas do presente, elaborar o luto

Por Fabiana Jardim

Sábado passado fomos ao Memorial da Resistência. Fomos, eu e uma colega da FEUSP, com nossas turmas de alunos da Pedagogia. Nos encontramos no metrô e fomos caminhando até o Memorial, que fica no antigo prédio do Departamento Estadual de Ordem Política e Social de São Paulo (Deops). Caminhar no centro de São Paulo por si só já nos remete às promessas da urbanização de liberdade e riqueza, já que o espaço ainda se encontra carregado da monumentalidade que dava corpo a tais promessas: uma brisa da concepção de cidade, liberdade e progresso ainda corre por ali, na beleza de ferro da estação da Luz, na boniteza do Parque, no estilo de alguns prédios… Nesse sentido (conforme aprendemos com as ótimas educadoras que nos monitoraram durante a visita), o prédio do Deops que  foi originalmente concebido como um armazém de café, ali às portas do trem, representa de forma também bastante concreta o bloqueio às referidas promessas: a manutenção da ordem política e social, num país com dois longos períodos autoritários, passa pela vigilância, repressão, tortura e morte de contingentes da população pensados e tratados como ameaça interna. O armazém convertido em repartição e prisão.

A nossa turma começou numa das salas em que é possível ouvir depoimentos de sobreviventes da ditadura civil-militar. É tocante e doloroso. Para mim, porém, não foi o momento de maior intensidade emocional: eles sobreviveram, afinal, o que significa mais do que preservar a própria vida – podem eles mesmos narrar e nos ajudar a conferir sentido ao passado de que estivemos (as gerações seguintes) ausentes. Como tenho lido muitos relatos de outros episódios de violência estatal, motivados mais por razões étnicas, me chamou a atenção a especificidade das violências estatais por motivos políticos, na medida em que o significado é completamente distinto e a solidariedade aparece como algo esperado e, muitas vezes, experimentado: um dos depoentes afirma “quem não é vocacionado para a felicidade não se torna militante”. E, com isso, faz vazar no presente esse desejo de uma vida outra, desejo tão potente que implica em arriscar tudo em favor de uma vida que mereça ser vivida.

A sala que em mim doeu mais foi aquela em homenagem aos mortos e desaparecidos. Da leitura de K. – Relato de uma busca, de Bernardo Kucinski, e de Poder e Desaparecimento, da Pilar Calveiro, fica clara a importância do desaparecimento como tática de terror: a impossibilidade de sepultar os mortos, de ao mesmo tempo ritualizar o fim e iniciar o trabalho do luto; a expressão da feroz vontade de aniquilar o outro para além de seu corpo. Esta semana lia Judith Butler: a desumanização do Outro que torna possível tirar-lhe a vida em nome da defesa (de valores, de um coletivo nacional) do Um, acaba por complicar o reconhecimento do fim dessa(s) vida(s), postergando indefinidamente o luto. Em outras palavras: ficamos presos ao ciclo de violências por não nos permitirmos elaborar tal luto: há vidas que merecem ser vividas e choradas e há outras que não. Simples assim. Querer chorar a vida do Outro significa se identificar com ele, e isso é insuportável quando ele é tão Outro que nem chega mesmo a ser humano. Quem há de ousar levantar a voz em nome da possibilidade de chorá-lo?

Lembrei-me da fala de uma das depoentes de “Que bom te ver viva” (documentário de Lúcia Murat, de 1989): após a anistia, a pena se extingue, mas não a pecha de “terrorista” e “subversiva”. Alguns sobrevivem fisicamente, mas precisarão de muitas forças para continuar existindo socialmente. Lembrei-me também das manchetes desta semana, que davam notícia de que a França não sabia o que fazer com os corpos dos três terroristas mortos – essa própria perplexidade já indicadora da liminaridade de suas vidas e suas mortes nos interior do que definimos como humano. Felizmente – pois creio que o gesto é politicamente acertado – eles estão sendo enterrados em suas localidades de origem. Discretamente, sem alarde, devolvidos à privacidade das famílias e comunidades nas quais tinham nome próprio e não eram História. Para preservá-los dos riscos do ódio e da heroicização, em ao menos um dos casos se decidiu pelo anonimato. Mas ainda assim é simbolicamente muito importante que eles possam ter sido sepultados.

A pergunta feita pela Judith Butler é fundamental: qual o lugar do luto em nossa cultura política? Me parece que os lugares de memória, em que pela mediação do espaço podemos nos dar conta de compartilhar algo com o passado, podemos escutar a atualidade desse passado e somos incitados a procurar no presente seus ecos e suas marcas, são fundamentais na medida em que permitem nos apropriarmos de uma história comum. À diferença de outras formas de transmissão, os lugares de memória nos convocam de modo ainda mais intenso a assumirmos um lugar específico, que é o da testemunha – conforme sugerido por Jeanne-Marie Gagnebin: “Nesse sentido, uma ampliação do conceito de testemunha se torna necessária; testemunha não seria somente aquele que viu com seus próprios olhos, o histor de Heródoto, a testemunha direta. Testemunha também seria aquele que não vai embora, que consegue ouvir a narração insuportável do outro e que aceita que suas palavras levem adiante, como num revezamento, a história do outro: não por culpabilidade ou por  compaixão, mas porque somente a transmissão simbólica, assumida apesar e por causa do sofrimento indizível, somente essa retomada reflexiva do passado pode nos ajudar a não repeti-lo infinitamente, mas a ousar esboçar outra história, a inventar o presente” (Lembrar, escrever, esquecer. São Paulo: Editora 34, 2006: p.57. Destaques meus).

Falando, em vez de calar

por Fabiana Jardim

O tema está na ordem do dia: por conta da aproximação do dia 28 de setembro, Dia latino-americano e caribenho pela descriminalização das mulheres e legalização do aborto, mas também por conta de duas mortes recentes, trágicas, de mulheres desaparecidas e mortas durante a tentativa de abortar. Demorei para finalmente escrever sobre o assunto e o faço apenas hoje, no próprio 28 de setembro.

A correria da vida contribuiu para isso, é claro. Mas não apenas. Há sempre pudor em tratar do assunto, delicado. Tanto mais delicado porque até hoje a prática é ilegal em nosso país – empurrando o tema ainda mais para os cantos e matando muitas mulheres a cada ano, vítimas de abortos inseguros; ou simplesmente mutilando-as, nos casos em que sobrevivem, mas perdem o útero e a saúde. Delicado também porque nos últimos anos, por conta de diversos fatores que não cabe analisar hoje, o aborto foi reinscrito na disputa político-eleitoral e parece ter aumentado o tabu em torno do tema. Mas a despeito de qualquer pudor, é preciso falar sobre o assunto. Para que Elisângelas e Jandiras (e tantas, tantas outras que não chegam a ser nomeadas) não morram por não poderem ser acolhidas em sua decisão de interromper uma gravidez.

Pensei tanto por onde abordar o assunto. E aí me lembrei de um texto tocante que tinha lido há algum tempo, no Blogueiras Feministas, Porque filmei meu aborto. E de uma entrevista no El País, que também já tem algum tempo, mas que voltou a circular recentemente: O mesmo amor com que se faz um parto se faz um aborto.

O primeiro é o relato de Emily, conselheira em uma clínica de abortos nos Estados Unidos. É bonito como ela passa da fascinação pelo trabalho de doular partos para a compreensão de que há outros momentos em que uma mulher também precisa de apoio e cuidado e que um aborto é um desses momentos. Como todo militante sempre tentar lembrar a seus interlocutores: nenhuma mulher faz aborto feliz e contente – ninguém é a favor do aborto; o que somos a favor é de que o aborto seja legalizado e que, desse modo, aquelas que decidirem por isso não tenham suas angústias e sofrimentos aumentados pelo fato de realizar um crime, de forma muitas vezes insegura, sem saber o que esperar porque o assunto é silenciado por todos. Emily decide, então, se deixar filmar durante seu aborto, para dizer com todas as letras que o procedimento é seguro e que não precisa ser um filme de horror. Pois mesmo num país onde o aborto é legalizado, as pressões sociais e morais ainda pesam sobre as mulheres e suas decisões.

O segundo texto é uma entrevista com um médico brasileiro, que realiza abortos clandestinos. Suas falas escancaram a perversidade dos efeitos desiguais da criminalização do aborto: bloqueado como direito e como serviço público, as desigualdades socioeconômicas fazem com que as maiores vítimas dos abortos inseguros sejam as mulheres pobres, das quais mais da metade é negra. Aquelas cujo corpo também não é bem tratado com respeito e amor se estiverem grávidas (basta dar uma procurada nos inúmeros casos de violência obstétrica, por meio da qual classismo e racismo dizem “presente” nas salas de parto), têm ainda menos valor quando tentam abortar. Os números das que morrem são altos, 30.000 mulheres por ano (conforme o médico entrevistado). Mas parece que suas vidas não contam – subcidadãs que são, desde o nascimento; sua pobreza reafirmada na falta de condições de decidir.

Lembrei-me dos dois textos, assim, em relação, porque ambos falam de uma dimensão importante: a possibilidade de uma medicina que contribua para mudar o lugar do corpo feminino em nossa sociedade. Uma medicina doce, capaz de acolher e cuidar e, assim, trazer poder à mulher em momentos que só ela experimenta em seu próprio corpo – como o aborto, provocado ou espontâneo, ou o parto. Uma medicina capaz de empatia, que se abstenha de julgar o valor e a sexualidade de uma mulher para reconhecê-la como adulta, capaz de decidir por si mesma (e não invisibilizando-a como “puta” ou “mãezinha”). Para começar a caminhar nessa direção, é fundamental trazer o aborto de volta para o campo da saúde pública e bancar a decisão de se adiantar aos costumes, legalizando-o. Pois legaliza-lo não é atentar contra a consciência de ninguém – é simplesmente anunciar em caixa alta que a vida e as escolhas das mulheres devem ser protegidas. É o mínimo, mas esse mínimo não tem sido garantido.

Dizer não, recusar-se

Por Fabiana Jardim

Esta semana tinha me planejado para escrever sobre a imensa quantidade de energia necessária para construir direitos ou impedir sua destruição. E sobre a importância de momentos históricos em que a maior visibilidade da ação dos movimentos sociais faz espraiar questionamentos, aprendizagens, novos (ou velhos) consensos.

Mas na terça-feira, o centro de São Paulo virou palco de confrontos e violência durante uma desocupação. E ontem foi a Lapa que virou palco de violência, durante uma ação de apreensão de mercadorias dos diversos vendedores ambulantes que lá trabalham. E aí me foi impossível falar sobre outra coisa.

Os dois acontecimentos dão notícias dos tensionamentos atuais em que estamos mergulhados: pois apesar de estarmos a vinte e nove anos do fim da ditadura civil-militar, e apesar do momento de efervescência democrática que possibilitou e que se seguiu a esse fim, os bloqueios à efetivação de direitos sociais básicos – e, no entanto, radicais – permanece colocado. Aliás, não sei se é exagero meu, mas já desde as eleições de 2010 que tenho a impressão de que o refluxo da onda democrática que se espraiou naqueles anos 1980 já ia assumindo as proporções de um tsunami. Em 2010, pra quem olhou com atenção, o mar do processo de democratização encolhia na direção do alto mar; hoje, o tamanho da onda já é mais visível, mais próximo dessa nossa enseada. Como diz a minha avó, “quanto a água bater na bunda” não nos restará senão nos movermos.

O prédio do centro estava fechado – reservado à especulação imobiliária, cuja dinâmica produz essa cidade de fronteiras, efetivamente segregadora (como qualquer mapa de exclusão dá a ver). Ouvi na rua, no dia seguinte: “ah… mas o governo ia oferecer moradia para eles, só que um pouco mais longe… eles é que querem morar no centro!”; “outros moradores de um conjunto habitacional também fizeram manifestação essa semana, porque a parcela da prestação estava muito alta. Sabe quanto é a parcela? R$150,00?!!”. De nada adianta argumentar que é justo que as pessoas não tenham que passar duas, três horas no transporte público para ir trabalhar enquanto alguém mantém um imóvel fechado por décadas apenas para ganhar mais dinheiro lá na frente. De nada adianta esclarecer que aquela propriedade privada – essa instância sagrada – não foi comprada com esforço, sangue e suor (como quer o discurso meritocrático), mas muito provavelmente resultou de herança ou, pior, de processos ilegítimos de ocupação e legalização de terrenos. Como também não adianta lembrar que o salário mínimo no Brasil hoje é de R$724,00 e que, portanto, R$150,00 é sim um custo fixo alto para quem vive de salário mínimo – no município de São Paulo, conforme os dados do censo de 2010, são 1.238.070 pessoas (cf. IBGE). A questão, afinal, não parece ser de argumentação: está incrustada de maneira quase calcificada em nossa cultura política essa ideia de que os pobres honestos só podem querer qualquer coisa pela via do trabalho diligente (mesmo que subordinado e mal pago) e da docilidade submissa às condições possíveis. Nunca pela via da luta por direitos: do movimento incitado pela indignação e pela raiva e pela recusa a continuar a serem tratados como subumanos ou subcidadãos.

Nos dois casos desta semana, direito à moradia e direito ao trabalho estiveram no centro do conflito. E, nos dois casos, a lei tem lado e não é o dos mais frágeis, esses que já estão expostos a tantas das violências de uma trama urbana como São Paulo – o trabalho precário, a falta de seguridade social, a exploração do valor da terra (mesmo nos bairros periféricos, onde os alugueis também aumentam ), o custo alto do transporte público (ainda que os 0,20 centavos não tenham vingado), as variadas práticas que procuram definir qual o lugar de cada um (especialmente se for pobre e negro).

Nos dois casos, o confronto se deu devido ao ato de insubmissão: de dizer não às condições oferecidas para realizar a mudança (a falta dos caminhões), de recusar a decisão que – apesar de proferida pela Justiça e, portanto, legal – era injusta. O custo dessa insubmissão não é baixo, de modo algum: é tiro, porrada e bomba. É o risco de agregar à morte simbólica de todo dia, a morte literal. Como aconteceu com Carlos Augusto Braga – morto por tentar tirar das mãos de um policial, o spray de pimenta com que este ampliava a humilhação de um colega, já dominado e algemado por dois outros policiais.

Os fatos e as imagens causam indignação. E, embora a gente possa reconhecer que são fatos cotidianos em muitas periferias urbanas (onde nem sempre logram se tornar imagens, nesse sentido da visibilidade midiática e política), talvez também possamos pensar que há novidade em que tenham sido esses os cenários onde as cenas se desenrolaram: que isso tudo seja indicador da emergência de certa nova subjetividade política que veio se constituindo desde o processo de redemocratização – uma que reclama, sim, não apenas contra o temporal, mas contra quem deveria atuar no sentido de garantir as condições para que o temporal não fosse tão devastador. Esses homens e mulheres que, arriscando a vida, empreendem suas energias para abrir espaço a novos possíveis.

Não se impõe a lei a quem arrisca sua vida diante de um poder. Há ou não motivo para se revoltar? Deixemos aberta a questão. Insurge-se, é um fato; é por isso que a subjetividade (não a dos grandes homens, mas de qualquer um) se introduz na história e lhe dá seu alento. Um delinquente arrisca sua vida contra castigos abusivos; um louco não suporta mais estar preso e decaído; um povo recusa o regime que o oprime. Isso não torna o primeiro inocente, não cura o outro, e não garante ao terceiro os dias prometidos. Ninguém, aliás, é obrigado a ser solidário a eles. Ninguém é obrigado a achar que aquelas vozes confusas cantam melhor do que as outras e falam da essência do verdadeiro. Basta que elas existam e que tenham contra elas tudo o que se obstina em fazê-las calar, para que faça sentido escutá-las e buscar o que elas querem dizer. Questão de moral? Talvez. Questão de realidade, certamente. Todas as desilusões da história de nada valem: é por existirem tais vozes que o tempo dos homens não tem a forma da evolução, mas justamente a da “história” (Michel Foucault. “É inútil revoltar-se?”. Ditos & Escritos V – Ética, Sexualidade, política. 3ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2012, p.79).

Não é otimismo ver as coisas desse modo, juro. A história é enfrentamento de táticas e práticas, desde sempre indeterminada (embora não indefinidamente aberta). Mas – e talvez, afinal, eu até tenha acabado por escrever um post sobre a imensa quantidade de energia necessária para colocar o mundo em movimento – também é preciso não deixar escapar, no espanto com a violência estatal desmedida e reiterada, a importância do gesto de dizer não e, assim, colocar ao poder tal como configurado hoje, um limite concreto; ínfimo e, no entanto, real. Que abre no presente algumas brechas para a mudança. Para que lado essa mudança, você perguntaria. E eu responderia: não sei. Não sou otimista, mas posso ter esperança.

Chutando a escada II (mais seis notas sobre a greve na USP)

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Por Fabiana Jardim

  1. Pouco depois de eu ter passado no concurso na Faculdade de Educação, houve a festa de setenta anos de um amigo querido (que foi meu professor), e lá encontrei uma amiga dos tempos de colégio. Formada em História na Unicamp, professora da rede estadual em São José dos Campos, em algum momento da noite começamos a conversar sobre trabalho. Contei a ela da novidade, e ela, apesar de feliz com a notícia, em seguida passou a revisitar sua experiência na licenciatura, criticando de maneira bastante incisiva a formação que recebera – o descolamento entre o cotidiano das escolas públicas e sua elaboração teórica, por assim dizer, nas salas de aula da Universidade. Apesar de estranha no contexto festivo, tentei escutar atentamente aquela fala – não só pelo carinho que tenho por essa amiga, mas por reconhecer o risco real para o qual ela me alertava: ao assumir o lugar de professor, a possibilidade de assumir também uma espécie de isolamento embevecido na identidade crítica do espaço universitário.
  2. Por que o risco real desse isolamento? Em primeiro lugar porque há, inegavelmente, um prestígio associado à posição de professor universitário numa universidade pública. Em segundo lugar porque, ingressando na universidade, o professor se vê tratado com um cuidado e uma deferência que marcam simbolicamente seu novo status no interior da instituição. O título de doutor, que antes talvez não se traduzisse em nenhuma mudança mais clara no cotidiano, agora dá acesso a um lugar social prestigiado e produz sensação de reconhecimento de um valor pessoal. É preciso notar, no entanto, que é sobre as desigualdades de status das funções no interior da universidade que essa dinâmica se assenta: há entre servidores técnico-administrativos e professores uma espécie de gap incontornável. Por isso é que mesmo o professor recém-contratado, doutor 1 pode já experimentar uma forma de tratamento que o inscreve numa rede de relações e expectativas sociais que dá início a seu processo de isolamento e “elitização”: não é pela via dos salários, relativamente baixos em início de carreira, que o professor começa a se sentir pertencente a uma elite universitária, é pela via das mediações simbólicas.
  3. As mediações produzem, portanto, algumas ilusões de ótica. E o risco aumenta conforme se vai “subindo” nessa escala: assumindo cargos, conquistando títulos, alongando o lattes… Como estamos vendo claramente: é bem fina a linha que separa o compromisso missionário com o futuro da universidade da autoritária infalibilidade de quem ocupa, por anos e anos, um lugar socialmente prestigiado donde se enuncia um saber competente; como se as boas intenções de pessoas qualificadas resultassem, necessariamente, em efeitos positivos. O risco do isolamento para o qual minha amiga me chamava a atenção talvez venha daí: de uma vida que vai sendo vivida em espaços onde não existe um “outro” em condições de igualdade para se contrapor a mim. Nas salas de aula, a autoridade está do lado do professor. Nos dia-a-dia, o status muitas vezes protege de uma resposta à altura das falas e ações. E, nos espaços institucionais, ao menos na USP, sua composição cada vez mais homogênea conforme se ascende no nível decisório também vai consolidando espaços protegidos de qualquer alteridade. O “outro” quando aparece, pode ser desqualificado de imediato (pergunte a qualquer um que já tenha estado numa reunião do Conselho Universitário!). Tais espaços, relativamente homogêneos e hostis, encarregam-se de recolocar cada um no seu lugar, por meio de violência simbólica que tem graves consequências subjetivas.
  4. No primeiro “chutando a escada”, meu foco estava em pensar a crise na USP, de que a greve é simplesmente reveladora, nas suas articulações com a relutância da USP em assumir de forma mais consistente o problema da democratização do acesso – não apenas em números gerais, ou criando “cursos de inclusão”, mas encarando também o desafio de acolher distintos perfis nos cursos mais prestigiados. A meu ver, o discurso da USP como lugar de elite – o que a USP realmente não é senão em unidades muito específicas – só cola tanto por conta dessa relutância. Neste texto, porém, meu objetivo está mais centrado em outro aspecto da democratização – a democratização da estrutura de gestão e funcionamento da USP. Pois essa greve também é reveladora da profunda inadequação da estrutura existente para produzir virtudes; ao contrário, ela alimenta vícios que trouxeram a universidade até este a presente crise.
  5. A atual crise e sua forma de encaminhamento colocam em evidência a fragilidade das parcas institucionalidades que, durante muito tempo, foram suficientes para fazer frente a desvarios reformistas mais radicais e voluntariosos. Mesmo que o conselho universitário tenha representatividade limitada, o fluxo dos processos decisórios acabava permitindo a discussão em foros mais heterogêneos (conselhos de departamento, congregações, conselhos das pró-reitorias etc.) e, assim, mais ou menos se garantia a pluralidade dos espaços de discussão. Isso torna lento o processo decisório, por certo, mas funcionava para preservar a instituição das propostas mais aberrantes. Na crise de agora, mesmo esses processos foram atropelados – e, nesse sentido, não é a toa a tensão que passou a envolver os representantes no Co: sem o lastro da comunidade que deveriam representar, ficaram expostos a constrangimentos vários, obrigados a tomar decisões complexas e polêmicas a partir de sua própria compreensão – e num contexto em que mesmo o debate no Co foi abreviado em decorrência da urgência dos temas. Comunidade universitária e representantes no Co sentiram na pele, nas últimas semanas, a profundidade do descontentamento com as estruturas de poder que é assumido na hashtag #nãomerepresenta.
  6. Democratização, em seus vários sentidos, parece ser a palavra de ordem, então, para o enfrentamento da crise (e nisso, vale dizer, a USP nem está sozinha: os limites da democracia representativa estão aí escancarados para quem quiser enxergar…). Por que, então, insistir na ideia do “chutando a escada”? Dessa vez, uso a expressão para problematizar algo que poderia parecer implícito no uso da metáfora naquele primeiro texto: poderia parecer que estou pensando a minha geração de professores em contraposição às gerações anteriores, como se eles também não tivessem brigado por suas condições de trabalho ou em defesa de uma educação de qualidade para a população; como se sua vida acadêmica tivesse se dado de forma lisa e sem tropeços. Não foi isso o que quis dizer, de maneira alguma. Há também na temporalidade e na sociabilidade específicas da greve algo de muito bonito, que é o convívio mais intenso com colegas e a partilha de diferentes experiências geracionais. Naquele texto, o “chutando a escada” atentava para os efeitos bloqueadores de possibilidades de ascensão que podiam se desdobrar das decisões tomadas no calor da hora. Aqui, ele é o reconhecimento de que algo de muito potente aparece quando a gente “chuta a escada” no sentido que dei na resposta à Vanessa: quando as hierarquias são subsumidas no enfrentamento lado a lado dos desafios colocados pelo presente. Pelo reconhecimento, enfim, de que estamos todos na mesma escada-barco. Nós, contemporâneos de nós mesmos por meio da luta, aprendendo a lição de outra hashtag recente: #tamojunto.
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    A primeira parte destas notas: “chutando a escada” (parte I)

Chutando a escada (ou: seis notas sobre a greve na USP)

por Fabiana Jardim

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  1. Como professora, estou na USP há quatro anos. Na FEUSP, dou aulas na área de sociologia da educação e nos últimos dois anos também tenho oferecido optativas na área de desigualdades, com recorte na experiência brasileira. Digo tudo isso para explicar que embora a crise atual vivida pela USP (por sua profundidade e por todos os aspectos que colocou na mesa) seja em certa medida “inesperada”, quando a gente pensa o presente com relação aos processos de restrição e expansão da educação pública no país, é possível dizer que alguns de seus aspectos já eram visíveis desde antes. E não, não me refiro à questão financeira (que era claramente visível, tanto assim que em 2006 o Conselho dos Reitores das Universidades Estaduais Paulistas – CRUESP já solicitara ao governo do estado o aumento do repasse, a fim de garantir as condições de funcionamento após a expansão de vagas em cursos já existentes e inauguração de novos cursos e novos campi). Refiro-me à questão da legitimidade de uma universidade pública refratária à democratização do acesso e à questão da estrutura de gestão e governança, pois ambas me parecem o centro da crise.
  1. Como aluna – de graduação e pós – estou na USP há dezenove anos. Quando entrei, era o início do governo FHC e a defesa de um modelo outro de educação estava posta na mesa. Os professores, ao menos na FFLCH onde me formei, realizavam um grande número de debates a respeito da universidade, contribuindo imensamente para nossa formação: ali, no embate localizado no presente, as categorias de análise ganhavam vida e era possível ao mesmo tempo se apropriar delas e reconhecer a importância das ciências humanas e sociais. Ao entrar, encontrávamos professores das antigas, cujas aulas – intensas, difíceis, desafiadoras – revelavam uma formação sólida, feita no próprio processo de escolarização formal (para vários, inclusive, feito na escola pública), mas também durante a carreira universitária, na qual se entrava por vezes ainda mestrando, articulando desde o início pesquisa, ensino e extensão. Por isso mesmo, ao entrar e encontrar aquelas figuras, reiterávamos em nossa experiência de estudantes o prestígio e o valor da Universidade de São Paulo.
  1. Já na pós, no mestrado e no doutorado, foi possível perceber como, num pouco a pouco que foi até bastante veloz, esse sentido de universidade foi se transformando. O produtivismo, a preocupação em mudar as regras dos programas para atender às demandas das agências de fomento e avaliação, a valorização crescente da pesquisa e da pós que resulta na graduação restar em segundo plano (como se coisa menor e de menos valor)… tudo isso implica mudanças na formação de novas gerações. Não só durante a graduação, mas no processo de construção da carreira: mestrado e doutorado feitos rapidamente, do processo importando menos os resultados do que a subjetivação que resulta no homo lattes ideal, capaz de gerir sua vida acadêmica de maneira a alimentar constantemente seu currículo. O artesanal da pesquisa, a possibilidade de que os achados provoquem realmente as categorias de análise, enfim: as brechas para um ultrapassamento interessante do próprio campo de pesquisa bem mais estreitas. Com a exigência de internacionalização, então, é melhor desistir de autores ou problemas locais! É claro que tudo isso aqui está exposto de modo muito exagerado, mas o resumo da ópera para efeitos deste post é o seguinte: não seremos jamais como os professores que nos formaram. Nós (ou ao menos parte de nós) sabemos disso. Nossos alunos sabem disso. Essa consciência varia de acordo com o lugar que se ocupa na universidade – há a “alta USP” e a “baixa USP”… e, não à toa, foi pelos cursos da “baixa USP” que a universidade veio cumprindo sua necessária tarefa de democratização do acesso. Vale notar que não me refiro em geral aos cursos de humanas, mas principalmente às licenciaturas várias, noturnas, compostas por estudantes de origens diversas e cuja potência de produzir mudanças na estrutura universitária se vê bloqueada pela ideia de meritocracia que resulta na evasão de um imenso contingente de estudantes. Seu esforço, muitas vezes enorme, de chegar até a USP é descartado com o gesto da nota baixa ou da reprovação que reiteram que ele não pertence àquele espaço.
  1. É a “baixa USP” que sofre as consequências diretas do modelo de expansão do ensino superior adotado nos últimos anos, que mistura público e privado, mas consolidou os interesses de grupos/oligopólios que abrem o maior contingente de vagas justamente em pedagogia e nas licenciaturas. A um custo – financeiro e pessoal – muito mais baixo (pensemos numa cidade como São Paulo, em alguém que trabalha e estuda e tem que chegar até um campus como o Butantã, que só muito recentemente passou a contar com um metrô próximo, mas ainda assim distante de várias unidades), o estudante que mirava na USP e o estudante que nem sequer a considerava entre suas possibilidades encontram um caminho para acessar o ensino superior e conseguir um diploma. A USP perde a capacidade de atração, em especial nesses cursos. Nos últimos anos, quantas chamadas são necessárias para preencher as vagas aí? A “alta USP” sente a pressão pela democratização do acesso e a elabora como ameaça ao prestígio dos cursos e perda no valor do diploma. A “baixa USP” perde parte de sua capacidade de democratização do acesso porque sujeita a uma intensa e injusta competição. Que legitimidade a USP pode ter, então, quando os mais imediatamente interessados em sua existência passam a questionar o seu valor? (Isso, é claro, já dando como suposto o desinteresse do governo do estado em legitimá-la no quadro de uma política mais orgânica de educação: na política eleitoral, é fácil que as decisões tomadas agora não sejam relacionadas a seus efeitos mais tarde, o que significa que no sentido puramente eleitoral, o risco de deixar as universidades paulistas à deriva é mínimo). A crise atual em que estamos mergulhados põe a nu todas essas contradições que nos levaram a não ter, nem para cima, nem para baixo e por vezes nem entre nossos pares, a quem recorrer. Estamos todos um pouco como as personagens de Chapolin Colorado: “e agora, quem poderá nos defender?”.
  1. Numa das reuniões de três setores durante essa greve, uma colega minha que passou pelas três estaduais paulistas ao longo de sua formação, relatou que a universidade em que estudou na graduação não era a mesma em que estudou no mestrado e já era outra nos tempos de seu doutoramento; a questão não era só a mudança, mas o fato de que tais mudanças se deviam a uma piora progressiva das condições de trabalho dos professores e das condições de pesquisa dos pesquisadores em formação. Após essa observação veio o enunciado preciso: nossa greve é para garantir aos colegas que vierem depois de nós condições, senão melhores, ao menos equivalentes às que temos hoje. Para que os estudantes que ingressarem, tenham também a chance de uma educação, senão melhor, ao menos equivalente aos que os antecederam. É um compromisso entre gerações.
  1. Só nessa última nota esclareço o título estranho. Essa formulação “chutando a escada”, tem me perseguido desde o início da greve. É uma referência ao título do livro de Ha Joon Chang, em que ele analisa os mecanismos de proteção que os países desenvolvidos utilizaram para alavancar seu progresso social e econômico e que negam aos países em desenvolvimento: chegam ao topo e chutam a escada para restarem absolutos no lugar mais alto do pódio. A reiterada ideia de que a USP (figurada como metonímia das três estaduais) se encontra em crise é o pé levantado. O duro, duro mesmo, nisso tudo, é que quem tenta chutar a escada foi gente que a usou, que fez sua vida, sua carreira, seu prestígio passando por ela. E agora está lá no Conselho Universitário dizendo sim como se não fosse nada demais, como se seu sim não mudasse toda a arquitetura do jogo. Como se seu sim não derrubasse a escada e, nesse gesto, todos os que se encontram nos seus degraus ou na fila para subi-la.

política abissal

por Fabiana Jardim

(publicado originalmente em 6/8/13, no noturnos imperfeitos)

“O presente é tão grande, não nos afastemos./ Não nos afastemos muito, vamos de mãos dadas” (Carlos Drummond de Andrade). 

***

a memória de ter ouvido é vaga, mas o lembrado ficou impresso com força. acho até que eu era pequena, não mais que oito ou nove anos. talvez tenha sido uma reportagem de tv. que dizia que no ano dois mil muitas pessoas estariam morando e vivendo no lixo. veja bem: o ano dois mil estava longe e não existiam catadores como hoje. naqueles tempos, o lixo não era reciclável – era só fedor e putrefação. era montanha adornada por pássaros imensos de rapina. urubus. eu era pequena, de família de classe média, de funcionários públicos. pais separados e uma certa consciência de decaimento depois disso, o que talvez explique a forte impressão que a imagem me causou. porque ao ouvir aquela informação, eu soube: pode acontecer comigo. a qualquer tempo. independente de qualquer esforço meu para evita-lo. o que se tem é frágil e nenhum destino é improvável. eles e nós não existe. somos todos igualmente sujeitos às vicissitudes disso que a anete ivo definiu tão bem quanto viver por um fio.

***

o pensamento era ingênuo, é claro. eles e nós existe e as chances não são igualmente distribuídas. nem as de galgar degraus acima, nem as de resvalar abaixo. mas é provável que exageremos a distância. que a vida só seja suportável se afastarmos com a mão essa consciência brusca e avassaladora de que pode ser com a gente. o que quer que seja que nos assuste no destino dos pobres: a moradia precária. a fome. o trabalho que mais parece um ciscar às cegas, feito galinha em terreno lavado. o corpo fragilizado pelas necessidades, tantas, mesmo aquelas quase esquecidas diante das mais imediatas. como a de ser visto. como a de se sentir limpo e digno e autossuficiente. bastar-se a si e aos seus. não depender. pra seguir vivendo, os nossos pés virados pro lado oposto desse abismo. olhos no horizonte da terra firme.

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aí eu leio a história de alguém que caiu nesse abismo. que assistiu, impotente, o pedaço de terra firme se inclinando de modo a lançar primeiro algumas, depois muitas, ainda depois cada vez mais gentes pelo despenhadeiro recém-descoberto. e a quem resta muito pouco. resta a palavra. e a gente gosta de pensar que a palavra é bote. palavra-paraquedas. depois de puxar o cordão de emergência, aliviando ploft a gravidade num ir-e-vir suave na direção do chão duro e definitivo. linha de chegada para aquém do que… nada. a essa mulher resta a palavra. e os papéis do despejo. e a raiva incontida. e a sopa da cruz vermelha.

***

eu leio e choro. um choro manso, porém árido – as lágrimas rasgando caminho no seco dos olhos e a garganta num travo de banana verde. choro por ela. pelos seus filhos. pelos seus conterrâneos. pela quebra da ilusão da distância do abismo. pela dolorosa consciência, forjada na dor, de ser parte da estatística. de ver acontecer consigo. de ter que abrir mão das explicações que responsabilizam o outro por sua própria situação para reconhecer que aos bons também lhes ocorrem maus destinos. porque não somos tão indivíduos assim. porque calhamos de nascer agora e aqui.

***

eu leio e choro e volto para a rua do sindicato onde eu fazia entrevistas durante o mestrado. a rua por onde eu ia e vinha. por vezes, por onde eu ia e vinha sem sequer entrar no prédio. covarde do ato de abordar quem na beirada desse abismo. incapaz de ver e ouvir sem doer. incapaz de pedir que me dessem o que restava: a palavra. a narrativa bote. paraquedas. salva-vidas. aquela boia onde eu apoiaria meu pensamento, mas inútil para trazer para margem quem em pleno alto-mar. naquele começo de milênio, o frio cortante da manhã, os copos de plástico ainda rescendendo a café ou chocolate, e as pessoas na fila onde ilustram-se as estatísticas. aquelas eram de desemprego. de desalento. de desalojados das certezas que garantiam que a vida seguisse seu curso. dez, quinze, vinte por cento da população economicamente ativa que aprendeu que a crise não é passageira e que por ser duradoura rouba – pouco a pouco, de início, depois com violência – o que se leva uma vida a construir.

***

se a crise passa, a vida até reencontra um normal. demora, mas é preciso seguir em frente e a consciência do abismo atrapalha o fluxo. as mãos doem e sangram do esforço em não cair, ou do esforço em escalar a parede escarpada. mas os pés se esparramam no chão recém-redescoberto e trilham aos poucos o caminho que parece levar para longe daquele desvão. o arrepio nas costas agora somente um pequeno mal-estar. de vez em quando. ou pesadelo, do qual se acorda com o coração acelerado, entre o alívio e o terror.

***

e se a crise não passa? a consciência também se perde? não sei. alguns a tentam fixar, talvez os que mais perderam e os que mais foram tomados de surpresa pela facilidade com que foi possível perder tanto. a narrativa envolvendo cuidadosamente essa consciência frágil, cuidando de advertir e ensinar. a despejada que narra fala daí, desse espaço que só conhece quem perdeu o seu lugar. vira o espelho para mim, para você e diz: somos iguais. suas chances de cair eram as minhas. o mérito não conta tanto mais do que a sorte (e o azar, ela sussurra). a estatística que me engolfou te lambe os pés.

***

o espelho é incômodo e dá vontade de virar o rosto. nos últimos doze anos, caminhamos de costas para o abismo, cada vez mais gente se afastando dessa vertigem e seus perigos. mas talvez seja a consciência da beirada que nos permita ir mais longe do que já viemos. “comunidade de destino”, era o nome que a Ecléa Bosi dava. à duração dessa consciência da artificialidade que separa o nós do eles. à persistência da memória de que enquanto o abismo for largo e fundo, nenhuma distância é segura o suficiente. e que isso deveria pôr nós e eles num movimento comum.