Rituais de sofrimento em “White Bear” (Black Mirror, S02E02) – 2/2*

por Caique Zen, colunista convidado

*por se tratar de uma análise do episódio, a postagem pode conter spoilers*

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No início, era o otimismo. Sobre os primórdios da ampliação do acesso à internet, pairava uma aura utópica, radiante de apostas na democratização das relações humanas, da informação, da cultura, na quebra do poderio de grandes conglomerados midiáticos e na maior transparência do Estado. E pouco a pouco, dizia a boa nova, estas relações horizontais da web seriam transmitidas, como um vírus, para o mundo real. Já não aceitaríamos um poder injustificado que nos impusesse lá de cima suas ordens arbitrárias. Nossa voz enfim seria ouvida. Agora havia ferramentas para isso, afinal.

Passadas duas décadas, o que vemos é uma grande nuvem negra que a cada dia cobre mais esta antiga aura de otimismo. O instrumento que nos ensinaria uma nova forma de democracia agora está tomado (como a cidade ultraliberal de Snow Crash) pela vigilância de mega-corporações que sabem aonde vamos, do que gostamos, com quem nos encontramos, o que comemos e bebemos, o que compramos ou o que queremos comprar, as doenças que temos, as crenças que professamos e o local onde vivemos. Transformada em dados, nossa vida é vendida. Nos tornamos, em definitivo, para além da força-trabalho, mera mercadoria.

Black Mirror, com seu tom distópico já explícito no título, situa-se neste momento em que o pessimismo toma conta dos minimamente informados sobre os rumos da rede. Daí que o seriado se apresente, em um de seus textos promocionais publicados no site da Endemol, como reflexo do “mal estar coletivo” frente a uma profusão tecnológica cujas implicações ainda não fomos capazes de avaliar.

Símbolo desta revisão desencantada do entusiasmo original é a função assumida pelos smartphones em “White Bear”: originalmente desenvolvidos como instrumentos de comunicação, os aparelhos se transformam, no contexto do parque, em instrumentos de tortura manuseados lado a lado com as armas que tentam atingir Victoria. É uma tela, aliás, com seu zumbido e sua imagem hipnótica, que anuncia o recomeço diário da punição.

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Em Kafka, a punição se faz carne. Na tatuagem de A colônia penal, por exemplo, ou nas facadas no final de O processo. Mesmo a resistência heroica de K. frente a seu processo é definida por uma materialidade feroz. K. passa o livro inteiro procurando desesperadamente por mãos que possa tocar, por corpos femininos que talvez lhe apontem um caminho. Não há nada de irreal nas pessoas que encontra, nada de irreal nos ambientes labirínticos por onde anda. Kafka dá a ver e a sentir, com uma concretude sinistra, o mundo que cria. Passadas as primeiras páginas do romance, já não pensamos que K. possa ser a vítima de uma simples brincadeira. Seu processo é – para si mesmo, para as outras personagens e para o leitor – tão real quanto qualquer processo real.

Em “White Bear”, por outro lado, parece haver uma espécie de virtualização que faz com que o calvário de Victoria ganhe contornos irreais. (Ou, ao menos, ganhe contornos irreais para aqueles que lhe impingem a punição, embora nunca para ela mesma.)

Ao final do episódio, em meio aos créditos, uma série de planos mostra o making-off do espetáculo de White Bear Justice Park. Atores e visitantes se preparam para interpretar seus papéis e selfies são tiradas em momentos de descontração que precedem ou sucedem os momentos em que Victoria está em cena. Quebra-se a quarta parede, o caráter fictício da atração é revelado. A fúria justiceira demonstrada durante o show é rapidamente substituída pela descontração dos clientes. A ironia, no sentido de distanciamento, predomina entre o grupo que manipula despreocupadamente seus celulares.

Em um processo de desrealização ou, dito de outro modo, de virtualização do real, a punição de Victoria existe apenas para se transformar em imagem, em reprodução virtual, ironicamente distanciada da experiência do sofrimento. Seu ritual de sofrimento não parece vislumbrar, em nenhum momento, qualquer finalidade comum aos métodos de punição que conhecemos, isto é, isolamento do criminoso, exemplo para a comunidade, recuperação, etc. O objetivo, ao que tudo indica, é tão somente alimentar o processo voraz, potencialmente infinito, de midiatização da vida cotidiana.

Condenada (não sabemos se de modo justo, já que temos acesso apenas a uma matéria sensacionalista que narra o suposto crime) por ter filmado o assassinato de uma criança, Victoria é vítima de uma punição com ecos mitológicos, em que a própria qualidade da transgressão define a qualidade do castigo. Por ter registrado o sofrimento alheio, ela é condenada a ter seu próprio sofrimento transformado em um sem-número de imagens, fotos tiradas sem qualquer vislumbre de empatia, sem qualquer tentativa de estabelecer um vínculo, mínimo que seja, de solidariedade.

As câmeras dos smartphones, portanto, querem apenas captar o espetáculo, tornando virtual a dor da “criminosa”. (E a contemplação dessa dor seria possível, não fosse a virtualização que impede a identificação do espectador?) A câmera cinematográfica de Black Mirror, por outro lado, tenta se aproximar ao máximo de Victoria, se esforçando para captar a materialidade de seu sofrimento. Cria-se, então, uma oposição entre a desumanização dos smartphones e a aproximação pretensamente empática da câmera cinematográfica, que luta contra a sua natureza virtual a fim de estabelecer um vínculo entre o espectador e Victoria. Por isso, abundam os close-ups. Por isso, os gritos da “criminosa”, tão altos, tão perturbadores, nos atingem de forma tão intensa. Desse modo, esboça-se um distanciamento entre a arte calculada da câmera cinematográfica do seriado e a voracidade irracional dos smartphones dos visitantes do parque.

Privados da faculdade humana da empatia, como os corvos do mito grego, os celulares querem apenas devorar ininterruptamente o fígado infinito de Prometeu. Para depois, é claro, vomitá-lo na rede.

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Escreve Susan Sontag, em Diante da dor dos outros: “A maioria das imagens de corpos torturados e mutilados suscita, na verdade, um interesse lascivo. Todas as imagens que exibem a violação de um corpo atraente, são, em certa medida, pornográficas.” A autora cita ainda Edmund Burke: “Estou convicto de que extraímos um grau de prazer, e não pequeno, dos infortúnios e das dores reais dos outros”. E continua: “Um dos principais teóricos do erótico, Georges Bataille, tinha sobre sua escrivaninha, onde a podia olhar todos os dias, uma foto tirada na China, em 1910, de um prisioneiro no momento em que padecia ‘a morte de cem cortes’. Segundo Bataille, contemplar essa imagem constitui tanto uma mortificação dos sentimentos como uma libertação do conhecimento erótico assinalado como tabu”, pois, “como objetos de contemplação, imagens de atrocidade podem atender a diversas necessidades.” Bataille, porém, “não diz que obtém prazer com a visão desse martírio. Diz que pode imaginar o sofrimento extremo como algo mais do que mero sofrimento, como uma espécie de transfiguração. Trata-se de uma visão do sofrimento, da dor dos outros, que está enraizada no pensamento religioso e vincula a dor ao sacrifício, o sacrifício à exaltação”.

Para Bataille, o erotismo seria a “aprovação da vida até na morte”. Pois, ainda que o objeto da busca dos seres envolvidos na atividade erótica seja indissociável da morte (sentimento sintetizado pela famosa expressão francesa para o orgasmo, “la petite mort”), há, inegavelmente, uma afirmação vital no erotismo. Seres originalmente descontínuos, buscamos no sexo um vislumbre de continuidade. Paradoxalmente, porém, a continuidade buscada através da afirmação vital do erotismo é atributo fundamental da morte. É apenas fora da criação, isto é, fora da vida, que podemos conceber a superação da descontinuidade. Vivos, somos entes isolados, sujeitos ao mundo da matéria onde dois corpos não ocupam o mesmo espaço. (O ato sexual, aliás, pode ser visto como um desafio quixotesco a esta lei da física). O erotismo, como a religião, anseia pela continuidade original, pré-criação, dentro da descontinuidade do mundo criado. Desafia a vida, buscando transcendê-la, prefigurando a situação extrema que desejamos conhecer, mas a que nossa consciência não possui acesso: a morte.

Vida e morte, portanto, deixam de ser opostos. Por isso, é importante notar que, na foto sobre a escrivaninha de Bataille, o prisioneiro que padece a “morte de cem cortes” parece suster ainda um fio de vida. Como nas imagens da paixão de Cristo, morte e vida se confundem no corpo martirizado em um equilíbrio precário simbolicamente concentrado na cruz (ou no tronco sobre o qual se apoia o prisioneiro chinês) que insiste em manter de pé a vítima já desfalecida. Pois quem sofre, ainda vive. E o sofrimento, segundo a concepção cristã, purifica o homem e o exalta. No cristianismo, assim como no amor, “só o sofrimento revela a inteira significação do ser amado”.

O sofrimento de Victoria, porém, não a purifica nem exalta. Despida de qualquer matiz transcendental, sua dor visa apenas o entretenimento. (Até a breve citação aos martírios de tipo religioso nos corpos pregados em cruzes no bosque, não passa de mera referência sem outra razão de ser senão a própria referência, um tipo de citação-pela-citação tipicamente pós-moderna.)

Uma hipótese para este esvaziamento de sentido é a percepção atomizada do tempo representada em Black Mirror. Pois, se o sofrimento de Cristo se desenvolve em um tempo linear, que possui início, meio, fim e inscreve-se em uma trajetória de objetivos e significados nitidamente definidos, o sofrimento de Victoria, por outro lado, é repetido dia após dia em um eterno aqui-agora que a leva sempre de volta ao mesmo lugar. Para que o espetáculo ocorra, sua memória, espécie de metáfora da ausência de consciência histórica pós-moderna, é apagada ao final de cada dia. E a informação visual que, a exemplo da simbologia plena de significados da via-crúcis de Cristo, poderia atribuir alguma coerência ao ritual de sofrimento de Victoria, é inteiramente preenchida por elementos desconexos, incongruentes, bastante próximos da estética nonsense de “memes” e “virais” da internet.

Uma digressão sobre a percepção do tempo no erotismo, diversa talvez da experiência religiosa, mas igualmente contrária ao tempo atomizado da pós-modernidade, não seria ociosa. No entanto, com a breve paráfrase de Bataille acima exposta, parece haver já o bastante para que possamos afirmar que nada se distancia mais da experiência erótica do que o sofrimento midiatizado de Victoria. Mais próximo da pornografia atual, em que a superabundância de ofertas tende a embotar os sentidos dos consumidores, gerando um processo de dessensibilização que acabou por deflagrar, entre as produtoras, uma corrida rumo a filmes cada vez mais extremos, o suplício de Victoria não visa estabelecer um vislumbre de continuidade, mínimo que seja, entre o ser que sofre e aqueles que testemunham o seu sofrimento. Pelo contrário, a descontinuidade entre os espectadores que visitam o parque e a “artista” que protagoniza o espetáculo é permanentemente reiterada. Como a atriz pornô que se exaure em frente a câmera, em cenas quase sempre marcadas por um raivoso e ao mesmo tempo distanciado sadismo, Victoria está ali, no parque, tão somente como objeto do gozo alheio.

Seu castigo, em termos foucaultianos, já não é o sofrimento físico da “arte das sensações insuportáveis” ou a moderna “economia dos direitos suspensos” que substitui o antigo modelo. A pena de Victoria é ter sua condição de sujeito esvaziada por completo, seu corpo e sua identidade transformados em imagem. Mercadoria, e nada mais do que isso. Afinal, para a necessidade de reprodução contínua do capitalismo, nada mais irracional que uma multidão de presidiários impedidos de produzir riquezas. Aos empreendedores do século XXI, “White Bear” talvez seja a fonte de algumas boas ideias…

Rituais de Sofrimento em White Bear (Black Mirror S02E02) – 1/2*

por Caique Zen, colunista convidado

*por se tratar de uma análise do episódio, a postagem pode conter spoilers*

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No conto “The suffering channel”, de David Foster Wallace, uma cadeia de tevê especializada em realidade cria o “canal do sofrimento”, cuja grade de programação apresenta imagens de procedimentos cirúrgicos, consultórios de dentistas, clínicas de aborto e câmeras de segurança. Tudo supostamente real, sem atores ou roteiro, como nos reality shows que, mais ou menos desde 1999, com o primeiro Big Brother, ocupam cada vez mais espaço nas emissoras de televisão.

Visto enquanto crítica da febre pelos reality shows, o conto de DFW interessa-nos aqui pelas relações que aponta entre as demandas por uma realidade mediada, vista através das câmeras, e por experiências de fruição do sofrimento alheio que esta mesma “realidade” pode nos oferecer. Afinal, entre a multiplicidade de sentimentos que se desprendem das imagens “reais” pelas quais somos bombardeados todos os dias, o sofrimento ocupa, inegavelmente, um lugar de destaque. Seja na bela (e terrível) foto do refugiado sírio que beija sua filha em meio à tempestade enquanto tenta atravessar a fronteira ou nas imagens de baixa definição da câmera de segurança que registra o suplício da atendente da lotérica sob a mira dos ladrões, sofrimento e realidade se associam, como se os estados aparentemente opostos, isto é, a felicidade, ou simplesmente a ausência de sofrimento estivessem restringidas ao campo de um tipo específico de ficção reconfortante, ostensivamente falsa, cuja máxima expressão encontramos na publicidade. Realidade e sofrimento, portanto, formam um par; o discurso falso de certa ficção reconfortante e a ausência de dor, outro.

Os reality shows, deliberadamente indecisos entre a informidade do real e uma organização dramática típica da ficção, expressam a relação entre realidade e sofrimento prometendo a seus espectadores uma trajetória novelesca repleta de situações cruéis e humilhantes. Com variações temáticas que vão desde a sobrevivência na selva (tema vulgar, quase pornográfico em sua explicitação dos mecanismos dos realitys) até os mais recentes programas de competição entre aspirantes a chefs de cozinha, os realitys shows costumam ser construídos sobre uma base extremamente simples: a criação de um ambiente hostil em que apenas os mais fortes sobrevivem. Nesta atmosfera competitiva, a dor, vista como inevitável para aqueles que desejam vencer, passa a ocupar o centro do espetáculo.

Esta lógica dos realitys shows, ligada aos valores da sociedade de mercado, é dissecada por Silvia Viana em livro de título sugestivo: Rituais de sofrimento.

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Em “White Bear”, segundo capítulo da segunda temporada de Black Mirror, uma mulher acorda em uma casa sem saber quem é e onde está. Um ruído incômodo, que lhe causa uma terrível dor de cabeça, é emitido pela tevê, onde um símbolo misterioso, misto de peça de tetris e totem tribal, toma conta da tela. A mulher desce para a rua. Ali, um grupo de curiosos, empunhando seus smartphones, registram avidamente a sua perturbação. Aos gritos, desesperada, ela pergunta àqueles que a filmam, cada vez mais numerosos, quem ela é, onde estão. Uma figura estranha, vestida com uma máscara estampada com a peça fálica de tetris, desce de um carro e tira uma espingarda de caça do porta-malas. A perseguição começa. O homem mascarado é o caçador; a mulher, a caça. Nos próximos quarenta minutos, assistimos à sua fuga. Ao longo do caminho, ela é ajudada por uma garota (ao que tudo indica, uma das poucas, se não a única pessoa que parece não ter sucumbido à hipnose induzida pelos aparelhos celulares).

Apenas no final do capítulo, quando a fuga fracassa, chegamos a saber que toda a ação eletrizante que até então nos mobilizava não passava de uma encenação. Estamos em White Bear Justice Park, um parque de diversões temático onde um ritual excêntrico de punição é colocado em marcha. Todos os participantes da atração, enfim, revelam-se atores ou visitantes do parque. Ou melhor: quase todos se revelam atores ou visitantes do parque, pois Victoria, a mulher perseguida, é a única exceção. Através de uma matéria de telejornal reproduzida no gran finale do espetáculo, ficamos sabendo que ela é acusada de ter sequestrado uma criança de nove anos; criança, esta, brutalmente assassinada pelo noivo de Victoria. Segundo a matéria, a mulher teria registrado todo o homicídio com seu smartphone.

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Há algo de irônico no fato de que Black Mirror, com sua crítica supostamente feroz da sociedade do espetáculo, seja distribuído pela gigante Endemol, empresa criadora do formato Big Brother, matriz para os rituais de sofrimento dos reality shows posteriores.

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No que pesem os consideráveis desenvolvimentos deste tipo de programa, o suporte por excelência dos reality shows continua sendo a televisão. A atmosfera de realidade controlada, fundamental a esse tipo de atração, só pode ser mantida dentro de uma estrutura rígida, com profissionais preparados (produtores, apresentadores, editores, roteiristas), encarregados de manter o efeito de real das imagens ao mesmo tempo em que impedem que a realidade de fato, com sua monotonia amorfa, ou com sua imprevisibilidade terrível, invada o tubo de ensaio criado pelo programa. Este tipo de organização extremamente rígida combina com a televisão, um meio de comunicação de massa ainda baseado no modelo centralizado de transmissão “um-para-muitos”.

Black Mirror, cuja primeira temporada foi ao ar em 2011, situa-se já em um outro momento. A partir de 2002, com o lançamento do primeiro BlackBerry, marco do boom dos smartphones que seguiria com os lançamentos do iPhone, em 2007, e dos sistemas operacionais Windows Mobile, em 2003, e Android, em 2008 (para não falar das dezenas de marcas com preços mais acessíveis que abocanharam uma grande parcela do mercado), temos um ponto de inflexão na história do desenvolvimento tecnológico. Como aponta Tom Chatfield em Como viver na era digital, passamos do “computador pessoal” ao “computador íntimo”, num contexto em que a tecnologia digital e o acesso à internet tornam-se praticamente onipresentes (ao menos nos grandes centros urbanos) e passam a integrar nossas subjetividades. É disparado, então, um processo de midiatização total da vida cotidiana. É neste contexto de expansão tentacular da rede para espaços e tempos nunca dantes alcançados que se insere Black Mirror.

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Diante das milhares de câmeras apontadas para Victoria por uma multidão de desconhecidos, as dezenas de câmeras de um programa como Big Brother, operadas por uma pequena equipe de especialistas limitados por um contestável, mas estrito código de ética, parecem compor um cenário idílico. A sensação de horror e sufocamento gerada por “White Bear” não advém do controle asfixiante de uma instância de poder centralizado, tema clássico da ficção científica. O que há de mais assustador no calvário de Victoria é a abundância extraordinária de pessoas envolvidas em sua punição. As conexões em rede, vistas em certos aspectos como libertadoras, demonstram então sua capacidade de transfigurar-se em armadilha, encerrando Victoria numa prisão de vigilância midiática.

A passagem da representação de um poder central, baseado nos regimes totalitários do século XX, para a representação de um poder descentralizado, mais próximo da multiplicidade tentacular das grandes corporações que devoram cada vez mais a pequena margem de autonomia relativa do Estado e tomam para si os instrumentos de controle, pode ser acompanhada através dos desenvolvimentos da ficção científica ao longo das últimas décadas. Basta comparar o clássico 1984 (1948), de George Orwell, com seu tirânico Big Brother, uno como Deus ou Stálin, ao mundo extremamente fragmentado de Snow Crash (1992), de Neal Stephenson, onde o estilhaçamento das relações e estruturas se manifesta na privatização de todos os serviços, supérfluos ou essenciais, num salve-se quem puder entre uma infinidade de corporações que fundam estados-nação com áreas do tamanho de condomínios privados. Chegar a todos os lugares – o que parecia impossível a um poder unívoco – é finalmente possibilitado pela multiplicação em série de poderes opressores.

Ensaio de interpretação das motivações políticas da classe média

Por Daniel Pereira Andrade (professor de sociologia FGV-SP)

Quero fazer um exercício de interpretação da possível racionalidade estratégica que perpassa as atuais manifestações de ódio da classe média (ou ao menos de parte dela, especialmente, mas não exclusivamente, em São Paulo, como se pôde verificar na manifestação do dia 15 de março de 2015 e em outras amostras cotidianas que vêm ocorrendo ao menos desde as manifestações de junho de 2013 e quiçá antes). O fenômeno fundamental a ser compreendido é a conversão à direita dessa classe, já que ela não foi sempre majoritariamente adepta desse espectro político (para exemplificar, basta lembrar sua posição de centro-esquerda na redemocratização e também na primeira eleição de Lula). Antes de iniciar, apenas duas ressalvas. Primeiro, é importante lembrar que a classe média não é homogênea politicamente, sendo que ao menos 1/3 dela permanece alinhada com um projeto de esquerda, seja uma aspiração socialdemocrata, seja uma opção socialista mais radical. Segundo, que a compreensão dessas motivações como estratégia racional não implica uma concordância ou uma defesa da sua legitimidade (já adianto que a minha posição política é contrária).

Vamos lá:

1) A classe média possui alguns motivos concretos de queixa (ainda que as classes trabalhadoras possuam muitos mais). Três queixas, em especial: a) a precarização que cada vez mais atinge as profissões tradicionais de classe média. Exemplos são o aumento da competição em setores administrativos como resultado das modernas estratégias de gestão, a intensificação do trabalho sob a ameaça de demissão, o rebaixamento dos salários e benefícios e a conversão em pessoa jurídica de jornalistas, advogados, pessoal da saúde, etc.; b) o aumento do custo de vida, especialmente dos serviços, cujo consumo caracteriza a classe média e a distingue das classes trabalhadoras populares – a inflação média dos serviços está acima da média da inflação nos últimos anos; c) pagar duas vezes por serviços básicos, já que, além dos impostos para os serviços públicos, a classe média paga educação, saúde, segurança privadas. Combinando essas queixas, podemos dizer que, para manter o mesmo nível de vida, com acesso a serviços privados cada vez mais caros, a classe média precisa trabalhar cada vez mais em profissões cada vez mais precarizadas.

2) A decepção diante da opção petista e com a nova república. Após a redemocratização, a classe média se dividiu entre dois projetos: um neoliberal, representado por Collor e depois FHC, outro socialdemocrata, representado pelo PT. Depois da clara decepção com o neoliberalismo durante os anos de 1990, as fichas foram apostadas no PT como possibilidade de constituição de um Estado de Bem-Estar Social. Quando a classe média realizou que o PT não aumentou suficientemente os investimentos públicos, pois não rompeu com o compromisso neoliberal de manter os altos lucros do capital financeiro (lembrar da “carta ao povo brasileiro”), a decepção veio não apenas com o PT, mas com a república nova. Ficou claro que não havia alternativa política capaz de promover serviços públicos de qualidade, pois nem PT nem PSDB romperiam com interesses financeiros para investir em bem-estar social.

3) Mas, além disso, os programas de transferência de renda para os mais pobres, o aumento dos empregos formais até 2 salários mínimos e o aumento substancial do salário mínimo, que converteram boa parte dos subproletários em proletários e melhoraram as condições das classes trabalhadoras populares rebateu diretamente no bolso da classe média. Sobretudo o custo dos serviços não qualificados, braçais, dos quais a classe média se servia amplamente, subiram muito e os trabalhadores passaram a não topar qualquer tarefa pesada em troca de uma ninharia. A alta do salário mínimo em um emprego formal acarretou o aumento de custo do garçom, do lavador de prato, da faxineira, do segurança, do porteiro, da empregada doméstica, e, consequentemente, do restaurante, do condomínio, da escola particular, do plano de saúde, dos serviços domésticos etc. Enfim, a melhoria das classes trabalhadoras populares implicou aumento do custo de serviços para a classe consumidora de serviços por excelência, a classe média, reduzindo seu poder de compra.

4) O aumento da renda das classes trabalhadoras populares deu acesso a elas, ainda que de maneira desigual, a esferas de consumo e lazer que antes eram exclusivas da classe média. Tal fato promoveu não uma diluição dos signos de distinção social, mas uma tensão de convivência cotidiana entre classes com habitus diferentes, mas situadas agora em um mesmo espaço social e na mesma condição. Isso representava, além de um empobrecimento simbólico relativo, um aumento da tensão e de desprezo das classes médias em relação às populares.

5) Entrevendo no PT um partido que não apenas não melhorava os serviços públicos, mas ainda encarecia os serviços privados, especialmente os braçais, a classe média abandona o PT, mesmo reconhecendo que o partido havia tirado milhões de pessoas da miséria.

6) Diante do fato de que nem PSDB nem PT romperiam com o grande capital para viabilizar serviços públicos de qualidade, a classe média volta a adotar uma visão de mundo neoliberal. O raciocínio é simples: se tenho que pagar duas vezes pelos serviços essenciais (uma vez nos impostos públicos, outra vez nos privados), e já que nenhum partido vai oferecer serviços públicos de qualidade, então que paguemos apenas os serviços privados: que tudo seja privatizado.

7) A política neoliberal, em teoria, poderia acabar com as políticas de transferência de renda e programas sociais, sujeitando as classes trabalhadoras a uma condição ainda mais precária, abaixando assim o custo de seus serviços manuais e barateando os serviços privados. Não apenas a classe média não pagaria duas vezes pelos mesmos serviços, como ainda ela pagaria mais barato pelos serviços privados.

8) A posição política passa assim a oscilar entre adesão ao neoliberalismo mais extremo do PSDB e entre uma descrença total na política, confundindo crítica à política com crítica ao próprio Estado de bem-estar social.

9) A descrença na política se dá pois tanto PT como PSDB não foram capazes de melhorar a condição de vida das classes médias. O que, aliás, é um problema internacional, pois as classes médias dos países desenvolvidos, sob governos neoliberais de direita ou de esquerda, foram sendo continuamente precarizadas, com acesso pior a serviços públicos, a renda e a direitos sociais.

10) Diante da hegemonia do grande capital no neoliberalismo, antevendo essa hegemonia como politicamente insuperável ou se identificando com as classes mais abastadas como aspiração, o ódio da classe média se volta contra as classes trabalhadoras populares. Piorar suas condições de vida significa melhorar o acesso da classe média aos serviços. Além disso, elas são vistas como usurpadoras sem méritos do dinheiro de seus impostos. Não querendo pagar a conta do fim do crescimento econômico, a classe média quer impingir esta conta aos mais pobres, excluídos históricos da sociedade brasileira. Quer voltar a colocá-los no lugar “de onde nunca deveriam ter saído”. O conflito se desloca, portanto, da luta dos assalariados contra o capital para o conflito entre faixas de assalariados, ou entre classes gerenciais e liberais profissionais contra trabalhadores não ou pouco qualificados, especialmente trabalhadores braçais. Eis a razão do ódio instintivo de classe.

11) A truculência do combate, com a recusa de qualquer sentimento de solidariedade com os mais pobres e de qualquer argumento intelectual sobre as razões históricas da injustiça social, se explica pela colocação em competição das classes assalariadas (média x trabalhadora). Nesta situação, a classe média tende a direcionar toda a agressividade que vive cotidianamente nas situações de competição intensificada no trabalho, resultantes dos modernos métodos de gestão, contra as classes trabalhadoras ascendentes ou miseráveis. A competição, agora de classes, é encarada como uma luta darwiniana pela sobrevivência, não cabendo, nesse contexto, qualquer sentimento de piedade ou compaixão. Qualquer discurso de sensibilidade diante da injustiça social é execrado. Razões históricas da desigualdade não interessam. Intelectuais e professores que insistem sobre o assunto são tidos como inimigos e devem ser boicotados – no limite, são vistos como traidores de classe, comunistas irremíveis. O “panelaço” representa bem essa recusa à escuta. O que resta é apenas uma crua racionalidade econômica, que concebe o mundo como uma luta de todos contra todos no livre mercado e que pressupõe a-criticamente (de modo deliberado?) uma igualdade de condições, especialmente de disposições subjetivas, no ponto de partida da competição. Todas as relações humanas, inclusive a concepção de justiça, reduzem-se assim a frios cálculos de custo-benefício, investimento e retorno, na qual todos os demais valores humanos são descartados, esvaziando a discussão política de que fins devem guiar a sociedade. O resultado é a truculência de um combate onde o que está em jogo é mais do que uma vitória, é a sobrevivência.

12) Por fim, o ódio é canalizado contra o PT, que aglutina uma série de simbolismos. O PT é o partido cujos principais representantes, os presidentes eleitos, carregam a marca de classe (o analfabetismo de Lula, a falta de fluência na linguagem de Dilma), é visto como o partido que interfere de maneira indevida na competição ao tirar da classe média para dar aos pobres, que rompe com a “meritocracia” com sua política social, e que por isso é corrupto tanto na cobrança de impostos tidos como indevidos, quanto no seu mau emprego, além, claro, dos escândalos midiáticos. O PT encarna, assim, o grande inimigo, que quer colocar nas costas das classes médias (especialmente de São Paulo ou do sul) o peso de carregar economicamente o país.

Falando, em vez de calar

por Fabiana Jardim

O tema está na ordem do dia: por conta da aproximação do dia 28 de setembro, Dia latino-americano e caribenho pela descriminalização das mulheres e legalização do aborto, mas também por conta de duas mortes recentes, trágicas, de mulheres desaparecidas e mortas durante a tentativa de abortar. Demorei para finalmente escrever sobre o assunto e o faço apenas hoje, no próprio 28 de setembro.

A correria da vida contribuiu para isso, é claro. Mas não apenas. Há sempre pudor em tratar do assunto, delicado. Tanto mais delicado porque até hoje a prática é ilegal em nosso país – empurrando o tema ainda mais para os cantos e matando muitas mulheres a cada ano, vítimas de abortos inseguros; ou simplesmente mutilando-as, nos casos em que sobrevivem, mas perdem o útero e a saúde. Delicado também porque nos últimos anos, por conta de diversos fatores que não cabe analisar hoje, o aborto foi reinscrito na disputa político-eleitoral e parece ter aumentado o tabu em torno do tema. Mas a despeito de qualquer pudor, é preciso falar sobre o assunto. Para que Elisângelas e Jandiras (e tantas, tantas outras que não chegam a ser nomeadas) não morram por não poderem ser acolhidas em sua decisão de interromper uma gravidez.

Pensei tanto por onde abordar o assunto. E aí me lembrei de um texto tocante que tinha lido há algum tempo, no Blogueiras Feministas, Porque filmei meu aborto. E de uma entrevista no El País, que também já tem algum tempo, mas que voltou a circular recentemente: O mesmo amor com que se faz um parto se faz um aborto.

O primeiro é o relato de Emily, conselheira em uma clínica de abortos nos Estados Unidos. É bonito como ela passa da fascinação pelo trabalho de doular partos para a compreensão de que há outros momentos em que uma mulher também precisa de apoio e cuidado e que um aborto é um desses momentos. Como todo militante sempre tentar lembrar a seus interlocutores: nenhuma mulher faz aborto feliz e contente – ninguém é a favor do aborto; o que somos a favor é de que o aborto seja legalizado e que, desse modo, aquelas que decidirem por isso não tenham suas angústias e sofrimentos aumentados pelo fato de realizar um crime, de forma muitas vezes insegura, sem saber o que esperar porque o assunto é silenciado por todos. Emily decide, então, se deixar filmar durante seu aborto, para dizer com todas as letras que o procedimento é seguro e que não precisa ser um filme de horror. Pois mesmo num país onde o aborto é legalizado, as pressões sociais e morais ainda pesam sobre as mulheres e suas decisões.

O segundo texto é uma entrevista com um médico brasileiro, que realiza abortos clandestinos. Suas falas escancaram a perversidade dos efeitos desiguais da criminalização do aborto: bloqueado como direito e como serviço público, as desigualdades socioeconômicas fazem com que as maiores vítimas dos abortos inseguros sejam as mulheres pobres, das quais mais da metade é negra. Aquelas cujo corpo também não é bem tratado com respeito e amor se estiverem grávidas (basta dar uma procurada nos inúmeros casos de violência obstétrica, por meio da qual classismo e racismo dizem “presente” nas salas de parto), têm ainda menos valor quando tentam abortar. Os números das que morrem são altos, 30.000 mulheres por ano (conforme o médico entrevistado). Mas parece que suas vidas não contam – subcidadãs que são, desde o nascimento; sua pobreza reafirmada na falta de condições de decidir.

Lembrei-me dos dois textos, assim, em relação, porque ambos falam de uma dimensão importante: a possibilidade de uma medicina que contribua para mudar o lugar do corpo feminino em nossa sociedade. Uma medicina doce, capaz de acolher e cuidar e, assim, trazer poder à mulher em momentos que só ela experimenta em seu próprio corpo – como o aborto, provocado ou espontâneo, ou o parto. Uma medicina capaz de empatia, que se abstenha de julgar o valor e a sexualidade de uma mulher para reconhecê-la como adulta, capaz de decidir por si mesma (e não invisibilizando-a como “puta” ou “mãezinha”). Para começar a caminhar nessa direção, é fundamental trazer o aborto de volta para o campo da saúde pública e bancar a decisão de se adiantar aos costumes, legalizando-o. Pois legaliza-lo não é atentar contra a consciência de ninguém – é simplesmente anunciar em caixa alta que a vida e as escolhas das mulheres devem ser protegidas. É o mínimo, mas esse mínimo não tem sido garantido.

Chutando a escada II (mais seis notas sobre a greve na USP)

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Por Fabiana Jardim

  1. Pouco depois de eu ter passado no concurso na Faculdade de Educação, houve a festa de setenta anos de um amigo querido (que foi meu professor), e lá encontrei uma amiga dos tempos de colégio. Formada em História na Unicamp, professora da rede estadual em São José dos Campos, em algum momento da noite começamos a conversar sobre trabalho. Contei a ela da novidade, e ela, apesar de feliz com a notícia, em seguida passou a revisitar sua experiência na licenciatura, criticando de maneira bastante incisiva a formação que recebera – o descolamento entre o cotidiano das escolas públicas e sua elaboração teórica, por assim dizer, nas salas de aula da Universidade. Apesar de estranha no contexto festivo, tentei escutar atentamente aquela fala – não só pelo carinho que tenho por essa amiga, mas por reconhecer o risco real para o qual ela me alertava: ao assumir o lugar de professor, a possibilidade de assumir também uma espécie de isolamento embevecido na identidade crítica do espaço universitário.
  2. Por que o risco real desse isolamento? Em primeiro lugar porque há, inegavelmente, um prestígio associado à posição de professor universitário numa universidade pública. Em segundo lugar porque, ingressando na universidade, o professor se vê tratado com um cuidado e uma deferência que marcam simbolicamente seu novo status no interior da instituição. O título de doutor, que antes talvez não se traduzisse em nenhuma mudança mais clara no cotidiano, agora dá acesso a um lugar social prestigiado e produz sensação de reconhecimento de um valor pessoal. É preciso notar, no entanto, que é sobre as desigualdades de status das funções no interior da universidade que essa dinâmica se assenta: há entre servidores técnico-administrativos e professores uma espécie de gap incontornável. Por isso é que mesmo o professor recém-contratado, doutor 1 pode já experimentar uma forma de tratamento que o inscreve numa rede de relações e expectativas sociais que dá início a seu processo de isolamento e “elitização”: não é pela via dos salários, relativamente baixos em início de carreira, que o professor começa a se sentir pertencente a uma elite universitária, é pela via das mediações simbólicas.
  3. As mediações produzem, portanto, algumas ilusões de ótica. E o risco aumenta conforme se vai “subindo” nessa escala: assumindo cargos, conquistando títulos, alongando o lattes… Como estamos vendo claramente: é bem fina a linha que separa o compromisso missionário com o futuro da universidade da autoritária infalibilidade de quem ocupa, por anos e anos, um lugar socialmente prestigiado donde se enuncia um saber competente; como se as boas intenções de pessoas qualificadas resultassem, necessariamente, em efeitos positivos. O risco do isolamento para o qual minha amiga me chamava a atenção talvez venha daí: de uma vida que vai sendo vivida em espaços onde não existe um “outro” em condições de igualdade para se contrapor a mim. Nas salas de aula, a autoridade está do lado do professor. Nos dia-a-dia, o status muitas vezes protege de uma resposta à altura das falas e ações. E, nos espaços institucionais, ao menos na USP, sua composição cada vez mais homogênea conforme se ascende no nível decisório também vai consolidando espaços protegidos de qualquer alteridade. O “outro” quando aparece, pode ser desqualificado de imediato (pergunte a qualquer um que já tenha estado numa reunião do Conselho Universitário!). Tais espaços, relativamente homogêneos e hostis, encarregam-se de recolocar cada um no seu lugar, por meio de violência simbólica que tem graves consequências subjetivas.
  4. No primeiro “chutando a escada”, meu foco estava em pensar a crise na USP, de que a greve é simplesmente reveladora, nas suas articulações com a relutância da USP em assumir de forma mais consistente o problema da democratização do acesso – não apenas em números gerais, ou criando “cursos de inclusão”, mas encarando também o desafio de acolher distintos perfis nos cursos mais prestigiados. A meu ver, o discurso da USP como lugar de elite – o que a USP realmente não é senão em unidades muito específicas – só cola tanto por conta dessa relutância. Neste texto, porém, meu objetivo está mais centrado em outro aspecto da democratização – a democratização da estrutura de gestão e funcionamento da USP. Pois essa greve também é reveladora da profunda inadequação da estrutura existente para produzir virtudes; ao contrário, ela alimenta vícios que trouxeram a universidade até este a presente crise.
  5. A atual crise e sua forma de encaminhamento colocam em evidência a fragilidade das parcas institucionalidades que, durante muito tempo, foram suficientes para fazer frente a desvarios reformistas mais radicais e voluntariosos. Mesmo que o conselho universitário tenha representatividade limitada, o fluxo dos processos decisórios acabava permitindo a discussão em foros mais heterogêneos (conselhos de departamento, congregações, conselhos das pró-reitorias etc.) e, assim, mais ou menos se garantia a pluralidade dos espaços de discussão. Isso torna lento o processo decisório, por certo, mas funcionava para preservar a instituição das propostas mais aberrantes. Na crise de agora, mesmo esses processos foram atropelados – e, nesse sentido, não é a toa a tensão que passou a envolver os representantes no Co: sem o lastro da comunidade que deveriam representar, ficaram expostos a constrangimentos vários, obrigados a tomar decisões complexas e polêmicas a partir de sua própria compreensão – e num contexto em que mesmo o debate no Co foi abreviado em decorrência da urgência dos temas. Comunidade universitária e representantes no Co sentiram na pele, nas últimas semanas, a profundidade do descontentamento com as estruturas de poder que é assumido na hashtag #nãomerepresenta.
  6. Democratização, em seus vários sentidos, parece ser a palavra de ordem, então, para o enfrentamento da crise (e nisso, vale dizer, a USP nem está sozinha: os limites da democracia representativa estão aí escancarados para quem quiser enxergar…). Por que, então, insistir na ideia do “chutando a escada”? Dessa vez, uso a expressão para problematizar algo que poderia parecer implícito no uso da metáfora naquele primeiro texto: poderia parecer que estou pensando a minha geração de professores em contraposição às gerações anteriores, como se eles também não tivessem brigado por suas condições de trabalho ou em defesa de uma educação de qualidade para a população; como se sua vida acadêmica tivesse se dado de forma lisa e sem tropeços. Não foi isso o que quis dizer, de maneira alguma. Há também na temporalidade e na sociabilidade específicas da greve algo de muito bonito, que é o convívio mais intenso com colegas e a partilha de diferentes experiências geracionais. Naquele texto, o “chutando a escada” atentava para os efeitos bloqueadores de possibilidades de ascensão que podiam se desdobrar das decisões tomadas no calor da hora. Aqui, ele é o reconhecimento de que algo de muito potente aparece quando a gente “chuta a escada” no sentido que dei na resposta à Vanessa: quando as hierarquias são subsumidas no enfrentamento lado a lado dos desafios colocados pelo presente. Pelo reconhecimento, enfim, de que estamos todos na mesma escada-barco. Nós, contemporâneos de nós mesmos por meio da luta, aprendendo a lição de outra hashtag recente: #tamojunto.
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    A primeira parte destas notas: “chutando a escada” (parte I)

Jornadas de junho − a crise da representação – a culpa é do mordomo.

por Tony Monti

Quem esteve na rua em junho de 2013 viu que o que coincidia no discurso das pessoas era muito pouco. Não havia unidade, uma voz, um coro, uma orientação, um plano. As interpretações das jornadas de junho que tentaram atribuir ao movimento uma insatisfação específica me parecem descoladas dos fatos. Era evidente que, na rua, o que se via não tinha muita direção, consciência ou intenção. As narrativas sobre o evento, além de contarem sobre os fatos que efetivamente aconteceram, deveriam se perguntar o que é que não aconteceu, o que é que faltou para que o discurso se configurasse.

Me parece, paradoxalmente, reveladora e inútil a ideia genérica de que as pessoas estavam lá por desejo de mudança. Desejo de mudança é o que o bebê quer quando chora: livrar-se de um desconforto, sem saber especificar objetos nem interlocutores e, assim, sem constituir um discurso, uma voz. Quem tentou interpretações para além disso, caiu, na minha opinião, na armadilha de atribuir uma intenção a algo que primou pela grandeza e intensidade, mas pouco pela orientação.

O sujeito coletivo
A voz do povo é a voz de deus, disse o rei. Concordando ou discordando, por motivos lógicos, políticos ou metafísicos, esquecemos de nos perguntar sobre as limitações de atribuir uma voz ao povo.

O sujeito coletivo é quase sempre uma abstração problemática. O eleitor, o manifestante, o homem, a mulher, o negro e o judeu são estereótipos que respondem tanto menos homogeneamente à realidade quanto maior for o grupo observado. As pessoas que caminharam juntas em junho de 2013 eram muito distintas em suas intenções, e não fizeram coros a não ser em momentos muito específicos. Nem todos cantaram os hinos, nem todos recusaram as bandeiras partidárias, nem todos eram contra ou a favor de determinado governo.

A culpa é do mordomo
Uma segunda explicação, ligeiramente mais específica, atribuiu ao movimento uma insatisfação com os políticos e a política tradicional. Escolher os políticos tradicionais como alvo não me parece indício de nenhuma organização. Não há como atribuir culpa a mais ninguém quando se opera em uma lógica simples, segundo a qual o poder está concentrado nas mãos personalistas dos políticos, quando não se reconhece diferenças entre governo e Estado, quando não se mapeia o espaço público com linhas de força mais complexas que um grande pai (governo) que, certo ou errado, decide o destino dos demais.

Acusar o governo, qualquer governo, sem mapear o espaço político, é abster-se de ser sujeito neste espaço. Em uma narrativa em que “A sempre sacaneia B”, B nunca é sujeito. É sempre mais fácil, assim, acusar o mordomo, o suspeito mais óbvio, sem questionar a lógica da culpa nem pensar em um conjunto de forças, em um sistema, responsáveis pelo que acontece. Na lógica em que A e B têm papeis distintos, rígidos e não intercambiáveis, se eu sou B, o culpado costuma ser A.

Lembro de uma chamada para manifestação, anterior um ou dois anos a junho de 2013: amor contra Kassab. Sem uma boa explicação, fico pensando no quanto essa lógica do “amor contra” não é a incapacidade de agir fora de um sistema em que há um culpado único por nossas dores. Sem conseguir pensar de outro modo, produzem-se essas inconsistências involuntárias, eu que pensava que amor fosse a favor. Não sei se um prenúncio, o “amor contra” é pelo menos um antecedente das jornadas de junho.

O grandioso e o violento
O grandioso seduz, dá a impressão de que a história (dos fatos grandes) acontece ali. Estar no meio de tanta gente nos faz querer atribuir motivos àquelas pessoas, individualmente e como grupo, para não sucumbir na pequenez, na solidão ou no absurdo. Foi incrível e bom estar fisicamente em grupo, mas me convence também a ideia de que estávamos, como regra, caminhando juntos por motivos isolados. As pessoas estavam ali, como o bebê ao chorar, reclamando de uma dor que não sabem descrever. Cada um, com suas dores eventuais, brigava contra a civilização inteira, ou contra um sistema invisível, livrando-se fisicamente das neuroses inerentes a viver coletivamente.

Caminhar e gritar foi o encaminhamento violento das dores. Atende-se a uma reivindicação do corpo colocando o corpo em outra posição. Liberta-se momentaneamente das dores, mas essa liberação rápida e violenta é como regra desorientada.

A crise das representações
Uma explicação interessante sobre o movimento diz que a voz da massa pedia uma modificação no sistema democrático representativo, o que tomou formas diferentes em refrãos como sem partido, sem política e liberdade, vale tudo. Duvido que houvesse consciência suficiente sobre o sistema de representação no espaço público, para que ele pudesse ser questionado. O que vi foi confusão entre legislativo, executivo e judiciário, ataques aleatórios a ocupantes de qualquer posição de poder, eleição imediata de inimigos e heróis. É difícil conciliar o desconhecimento do simples com o questionamento do complexo.

A crise da representação, para mim, tem outro fundamento. Incapaz de dizer com precisão o que quer, por desconhecer ou desacreditar o mundo objetivo, o bebê chora e espera uma resposta mágica que resolva seu problema. É uma voz incoerente e egoísta, intransitivamente contra. Algumas coisas são ditas apenas em negativo. Não é uma fala, é a ausência dela. Um mesmo choro para solidão, calor, frio, sono, dor e fome.

A crise da representação é a incapacidade de, a partir do impulso anímico, mapear e formular algo no espaço público. Em grande medida, as pessoas gritaram, mas não formaram narrativa coerente, nem elegeram interlocutores específicos. Falou-se ao vento, e os intérpretes tentaram pegar os fragmentos no ar, como se fosse possível construir uma árvore a partir de pedaços de folhas e flores voando. É como inventar um fundamento organizado no passado para uma confusão no presente: a árvore que a gente tenta montar é mais uma escultura do que uma reconstrução do passado.

A educação pela rua
De política, o que aconteceu foi um aprendizado sobre o espaço público. Ir à rua produz, para o bem e para o mal, a sensação imediata de estar em grupo. Aprendi jogando xadrez: jogar xadrez é bom para aprender a jogar xadrez. Ao mesmo tempo que com dificuldade diziam, as pessoas aprendiam a dizer, a entender a rua como espaço de disputas. Talvez começassem a desconfiar de que em algum momento vai ser preciso se organizar em partidos, ongs ou o que seja para disputar o espaço, que a ordem é tanto opressora quanto a possibilidade de existir coletivamente nos grandes espaços.

O futuro do passado (1): o videofone

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por Orlando M. Ferreira

Nos filmes de ficção científica dos anos 70 nos impressionávamos com o videofone, aquele aparelho telefônico que permitia que as pessoas vissem a cara umas das outras. Era um telefone com tela de TV, ou vídeo, daí o nome. O mais famoso é o que aparece em 2001: Uma Odisseia no Espaço, na cena em que o dr. Floyd conversa, da estação orbital, com sua família que está na Terra.

Há uma lógica de desenvolvimento progressivo na ideia do videofone: primeiro surgiu o papel e o texto escrito, a carta; depois o telégrafo, que emitia sinais sonoros simples; daí veio o telefone, que transmitia a fala; então apareceu a TV e a transmissão da imagem; a próxima etapa seria, com certeza, o acoplamento de uma TV a um telefone, dando origem ao ápice da comunicação moderna, o videofone. Esta previsão não considerou, contudo, aspectos que se delinearam depois, durante a revolução técnico-científica dos anos 80 e 90, principalmente hábitos culturais relacionados com as novas tecnologias informáticas. Isso nos chama atenção para o fato de que as concepções lineares do progresso e as teorias do futuro que nelas se sustentam costumam ser, apesar das aparências, equivocadas.

O videofone a rigor não existe hoje em dia.* Apesar de realizarmos o sonho da ficção científica do passado, ele não é um aparelho telefônico – um hardware, diríamos – mas um software subordinado ao contexto físico de um computador, algo que não participava de sua representação no passado. Na ficção científica, até os anos 60, o computador era um aparelho que respondia perguntas. Os cientistas falavam e ele soltava um rolo de papel ou dizia a resposta. Nos anos 70 ele foi se tornando uma figura ameaçadora, um cérebro eletrônico meio desequilibrado, como o próprio Hal9000 em 2001. Já o videofone era um artefato diferente, existia à parte dos computadores, como os carros voadores, aerotrens e o teletransportador de Jornada nas Estrelas.

No entanto, o maior equívoco do passado, que deixaria as pessoas dos anos 60-70 atônitas, é nosso descaso em relação ao videofone justo no momento em que ele se tornou virtualmente real.  Ao invés de nos fartarmos com o uso do Skype, ele permanece como um recurso restrito por certos hábitos culturais que condicionam sua utilização, na maioria das vezes, entre pessoas que guardam alguma intimidade, colegas, amigos, parentes ou amantes. Além disso, o próprio uso do telefone recuou diante do texto, pela prática de teclar mais do que falar, o que ocorre tanto nas redes sociais quanto nos celulares. E apesar do que se alega por aí, isso não ocorre somente, nem principalmente, pelos custos da telefonia. Sabemos como pode ser inconveniente o uso do telefone em certas circunstâncias, quando consideramos mais polido (menos invasivo) utilizar o SMS ou aplicativos de bate-papo. A popularidade recente do WhatsApp só veio reforçar esta tendência.

Imagino então como seria louca e fora de cabimento em 1968, para um espectador de 2001: Uma Odisseia no Espaço, a ideia de que em 2014 “ainda” nos comunicaríamos por textos, ou pior, nos comunicaríamos preferencialmente pela palavra escrita, ao invés de utilizarmos os sonhados videofones. Na concepção da época, teríamos regredido para modos primitivos de comunicação, paradoxalmente incrustados em máquinas inacreditavelmente avançadas para os anos 60 e 70. Por um outro lado, para nós o futuro pensado em 1970 parece sempre um pouco ridículo, ou charmosamente kitsch.

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* O videofone (como uma tela acoplada ao telefone) existe, porém seu uso não se popularizou, sendo indicado para surdos ou pessoas com problemas de articulação. Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Videofone, em 25/08/2014. O caso do interfone com tela pode ser mencionado, mas ele não é utilizado como comunicador no sentido atribuído ao videofone nos antigos filmes de ficção científica.

Cartman, Diógenes e os bárbaros

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por Orlando M. Ferreira

Definitivamente, o humor se tornou cínico. Não é preciso procurar muito na infinidade de canais a cabo para encontrar  desenhos animados “adultos” onde os pontos de dor do mundo contemporâneo são apresentados sem a menor cerimônia e se tornam motivo de riso. Sabem do que estou falando, o modelo pré-histórico e desgastado é Os Simpsons, superado em ousadia por South Park que, no entanto, já se arrisca a perder o troféu para Uma Família da Pesada e American Dad. O consenso é que os autores chocam para vender, mas que também há uma vaga aspiração crítica; como a propaganda de South Park menciona, sua vantagem é ser “cada vez mais ácido”, em referência a um humor que não respeita nada.

Neste sentido, talvez não haja uma grande diferença entre o humor boçal de Danilo Gentili, que chama o riso pela escatologia “transgressora”, e o humor de seriados do gênero de South Park, nos quais o trabalho infantil, a escravidão, o assassinato político, a tortura e todo tipo de sofrimento humano se tornam motivo de piada. A ordem é “não há limites”, é prosseguir “breaking all the rules”. Daí a recusa a qualquer censura moral como babaquice politicamente correta ou “coisa de hippie”, como diria Cartman, o anti-herói de South Park.  

É possível perceber aí um traço fundamental do cinismo pós-moderno que o distancia do cinismo da Antiguidade, expresso por filósofos como Menipo e Diógenes.* Se estes debochavam dos homens, denunciando sua vileza, especialmente a dos ricos e poderosos, eles o faziam em defesa da moral e não contra ela.

Por outro lado, transparece um ponto ambíguo de convergência. De modo semelhante a South Park, o cinismo antigo se funda na constatação irônica do absurdo do mundo, uma ordem infernal, louca e cruel na qual o único consolo é o riso. Um riso ácido, por certo, mas somente por seu potencial em dissolver esta ordem de coisas, como desejo de transformação do mundo.

Eis porque considero South Park uma das poucas coisas inteligentes atualmente exibidas na TV brasileira. Com seu desfile cínico de bizarrices politicamente incorretas, sua sátira abre uma  brecha crítica no real. Mas apenas se o telespectador quiser exercer a crítica, é claro, porque a série pode ser, como na maioria das vezes é, assistida como um programa na linha da maioria do humor que pulula por aí. Na medida da atração exercida pela boçalidade de Cartman, podemos achar tudo engraçado e pensar, “o.k., o mundo é mesmo bizarro e cruel, mas dane-se, é melhor rir do que chorar e no fim posso até lucrar com isso”.

Mas também é possível assumir a postura crítica de Stan Marsh, o personagem que foi ao médico porque um dia “começou a achar tudo uma merda”, e recebeu o diagnóstico de que era um cínico irremediável.** O “cinismo” de Stan não é como o de Cartman, que se conforma com o sofrimento humano, nem como o de Diógenes, que evoca o absurdo pelo riso para o desmascarar. Na verdade, o diagnóstico do médico estava errado. Stan não é um cínico. Ele se entedia profundamente com uma realidade que de repente se revela “uma bosta” e se torna um tipo de realista deprimido e alcoólatra.

Os grandes cínicos, afinal, são os próprios criadores/roteiristas da série, que não operam nos termos de uma recusa da ordem das coisas que retratam, mas a favor de um conformismo pós-moderno. Pois no fim o objetivo, sabemos, é empacotar e vender o produto, um desenho animado facilmente digestível.

Isso sinaliza para a visão de mundo dominante na atualidade, expressa na cena do filme As invasões bárbaras, em que velhos intelectuais de esquerda da geração dos anos 60 relembram com humor seus ideais políticos de juventude: “um dia fomos existencialistas, então viramos trotskistas, daí nos tornamos maoistas, e depois…, e depois…”; para no fim se descobrirem rindo de si mesmos, da inocência censurável que um dia foi crer em alguma coisa além da falta de sentido das coisas.  Eis que agora nada mais vale o esforço, a crença e o sacrifício desinteressados, porque na selva do livre-mercado pós-tudo (e antes do nada) a única coisa que interessa e valida a ação é vencer. Para não serem arrastados para a lama dos que, como Stan Marsh, se deprimem com essa grande merda.

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* Diógenes de Sinope (s. V-IV a. C.) e Menipo de Gadara (s. IV – III a. C.). Devo a ideia apresentada neste parágrafo a Michel Onfray, no artigo “Revolta”, in: Café Philo, RJ, Zahar, 1999, p. 32-36. 

** South Park, Temporada 15, episódio 7, “You´re getting old”.