Anotações durante o incêndio – 3*

por Fabiana Jardim

O ponto de partida é a lembrança de um sonho. Sonho que deve ter já uns dez anos, mas cuja sensação ao acordar nunca se dissipou inteiramente; ao contrário. No sonho, era uma tarde como qualquer outra, a não ser pelo trânsito fora do lugar – eu no carro, com minha mãe, paradas como todos os outros carros em volta de nós, numa rua aqui bem perto de casa; a escola, onde deveria pegar ou deixar o filho (isso já não é tão nítido na lembrança), a menos de um minuto dali. Mas como se todos olhassem para cima, entendemos que não era apenas trânsito, que algo de grave e estranho ocorria, e que esse algo era simplesmente o fim do mundo. Um apocalipse sem sinal a não ser nossa angústia em adivinhá-lo; um peso imenso no peito, como se o ar fosse feito de chumbo. Mas o céu estava azul, nada acontecia, apenas restávamos ali, parados, aguardando que o inevitável ocorresse; sem desespero, sem gritaria, sem correria, sem explosões, sem milagres. A espera já era a catástrofe. Lembro de ter acordado muito angustiada. Todo o sonho se dava no registro do familiar: a mãe, o filho, o perto de casa, a escola… e de repente aquela estranheza interrompendo a rotina, atravessando as coisas de um jeito não nomeável senão como essa angústia difusa da expectativa de algo acontecesse.

Foi querendo traduzir esse sonho – sua sensação de peso e agonia, muito semelhante ao que aprendi com minha avó se chamar o estado de “antes da chuva”, uma agitação que deixa as crianças um tanto loucas e, sobre adultos, provoca algo um pouco distinto: pressentimento, atenção, angústia… Até que as primeiras gotas comecem a pingar e então, finalmente, algum nó se desata por dentro e a gente volta a respirar sem tanta densidade. Eu dizia: foi querendo traduzir esse sonho que quis fotografar o céu de chumbo, quando as nuvens ficam tão carregadas que o dia vira noite. Mas enquanto quis fotografar esse céu, só houve dias de sol e calor. Foi num deles, pensando que o céu do sonho, afinal, era azul, que fiz essa primeira fotografia, da janela mesmo: entardecia, mas o azul ainda mostrava sua consistência. Por coincidência, poucos dias depois uma amiga postou em seu instagram justamente uma foto semelhante a que eu gostaria de fazer: o cinza ainda não era daquele limiar tênue entre o seco tenso e o começo de chuva, mas o espírito era esse – um céu coalhado de nuvens cinzas, mais ou menos pesadas, que ao menos indicassem um risco qualquer.

Foto: Veronika Paulics.

Mais tarde, me lembraria da exposição Levantes e da importância que Georges Didi-Huberman dá à atmosfera – como se um levante também fosse fenômeno meteorológico, como se as forças também lentamente se acumulassem, a despeito de tantos esforços políticos em drená-las; como se ao invés de escoar por entre a rotina, os lazeres impostos, a regulação do tempo e dos afetos, insubmissas evaporassem lentamente para constituir um corpo comum que, se a pressão for favorável (ou insuportável), pode finalmente desabar. Nas ruas tantas vezes nos últimos anos, também conhecemos em nossos corpos essa pressão, essa densidade, essa expectativa de um estalo, que pode ser tanto de alegria explosiva como de violência destampada por parte do estado contra nós.

Diz Didi-Huberman: “Os ‘tempos sombrios’ só são tão sombrios por baterem na nossa cara, comprimirem nossas pálpebras, ofuscarem nosso olhar. Como fronteiras que se impõem em nosso próprio corpo e pensamento. Na verdade, se olharmos a certa distância, não são apenas sombrios, mas cinzentos: o cinza triste do céu chuvoso e, mais ainda, o cinza-chumbo dos arames farpados, das armas de guerra e do próprio chumbo que as mais cruéis prisões utilizaram. Tempos sombrios são tempos de chumbo. Eles não só impedem nossa capacidade de ver mais além e, com isso de desejar, mas são pesados, pesam em nossos ombros, em nossas cabeças, sufocam nossa capacidade de querer e de pensar. […] Deve-se, no entanto, entender com isso que o desejo contrário – a sobrevivência do desejo nesse espaço concebido para neutralizá-lo – ganha todo o sentido a partir da palavra levante e do gesto que ela pressupõe. […] O que somos nós sob o chumbo do mundo? Titãs derrotados e, ao mesmo tempo, crianças dançantes, quem sabe futuros vencedores” (Georges Didi-Huberman. Introdução. In: Didi-Huberman, G. (org.) Levantes. São Paulo: Sesc Edições, 2017a, p.15-6).

Aos poucos, porém, a imaginação deste sonho vai se deslocando, e ao invés de céu, decido explorar as imagens de limiares: batentes de portas, portões, janelas, escadas, corredores… Se o trabalho propunha, desde o início, a visita ao arquivo das resistências e dos sonhos; se ele tinha por objetivo central nos ajudar a passar pela espessura deste tempo estranho; se a proposta ainda era a de visitar tais arquivos de vida para melhor alargar as fronteiras do possível, então estas imagens porosas, de espaços que atravessamos (ou que nosso olhar atravessa, como no caso das janelas e vãos), me pareceram mais precisas para operar a “tradução” do sentimento provocado pelo sonho: pois, agora, à distância do tempo e conhecendo tudo o que se passou e nos passou ao longo dos últimos dez anos, o sonho parecia estar anunciando uma transição, uma passagem a outra temporalidade, essa da catástrofe que irrompe mesmo no mais cotidiano e familiar. Como se passássemos por uma porta e, sem aviso, ao sair do outro lado encontrássemos um mundo transtornado.

Revisito minhas fotos, ao menos aquelas mais recentes, dos últimos cinco anos.

Encontro uma infinidade de portas e janelas, de vidros límpidos ou tomados pelo tempo, tiradas com máquina fotográfica em passeios ou com celular, no calor do momento. Como esta da entrada do bloco A da FEUSP, cujo objetivo era simplesmente flagrar os pássaros que andam por ali e que, agora, impossibilitados que estamos de atravessar estas portas, ganha significado afetivo maior.

Ainda esta outra, tirada em Florianópolis.

Ou toda a sequência de imagens das sucessivas viagens a Paranapiacaba, em que o olhar indisciplinado procura atravessar as bordas do que a ordem disciplinar constituiu ou, então, onde os dentes do tempo abriram brechas e permitiram que céu vazasse sua luz, por entre o rendado do ferro corroído; ou, ainda, na gare onde a luz explode pelas beiradas da porta.

Como as fotos tiradas em pontos de ônibus: um vão onde se surpreende o céu e as folhas voltando a brotar ou o muro do cemitério…

Mais gravemente, as fotos tiradas no Museu e Memorial de Auschwitz-Birkenau: ali, sempre a tentativa de ver por meio da fotografia, um ver que é na verdade uma interrogação e um desejo de testemunho impossível – o espaço está lá, mas o que desejamos compreender não e, agora, quase tudo o que poderia dar testemunho do que ali se passou vai desaparecendo. O que não é absolutamente verdade: não apenas ainda há sobreviventes, como ao longo dos anos houve imenso trabalho de descobrir, testemunhar, arquivar este passado.

Lembro de novo de Georges Didi-Huberman, em seu ensaio Cascas, quando comenta a fotografia que tirou de um pássaro. Ao examinar os diferentes padrões das cercas de aço registradas na foto, ele comenta que “[…] em segundo plano, corre o arame farpado eletrificado do campo, com o metal já escurecido pela ferrugem e disposto segundo uma ‘trama’ bastante peculiar que não vemos no arame farpado do primeiro plano. A cor deste último – cinza-claro – sugere que foi instalado recentemente” (2017b, p.21).

Georges Didi-Huberman, imagem que compõe o ensaio Cascas.

“Compreender isto me dá um aperto no coração. Significa que Auschwitz como ‘lugar de bárbarie’ (o campo) instalou os arames farpados do fundo nos anos 1940, ao passo que os do primeiro plano foram dispostos por Auschwitz como ‘lugar de cultura’ (o museu) bem mais recentemente. Por que razão? Seria para orientar o fluxo dos visitantes, empregando o arame farpado como ‘cor local’ Ou para ‘restaurar’ uma cerca degradada pelo tempo? Não sei. Mas sinto claramente que o passarinho pousou entre duas temporalidades terrivelmente disjuntas, duas gestões bem diferentes da mesma parcela de espaço e de história. Sem saber, o passarinho pousou entre a barbárie e a cultura” (Didi-Huberman, 2017b, p.21-2).

E é esta lembrança que consolida a decisão por este primeiro exercício: a interrogação proposta pelo sonho como disparadora de uma pergunta ao arquivo; o exame do arquivo e a descoberta deste eixo – nas fotografias, na insistência em ver desde esses limiares, o esforço de transitar entre temporalidades distintas, de flagrar o que se abriga nos desvãos, nas brechas, nos batentes de portas e janelas, esperando a ocasião de passar.


Encontro os postais que vieram junto com o livro Extremo: crônicas da psicodeflação, de Franco “Bifo” Berardi, escrito em meio ao isolamento social provocado por esta pandemia, num território que foi um dos epicentros não apenas da doença, mas também das cenas de devastação por ela provocada. No verso, aspas que também remetem a esses elementos de arquitetura feitos para permitir passagem – as janelas e as portas, que pareciam tão cerradas, submersos que estávamos sob a imperiosidade das medidas de austeridade, da aceleração do tempo e da precarização de variados aspectos de nossas vidas.

Encontro ainda Jeanne-Marie Gagnebin, comentando Walter Benjamin e o lugar estratégico que confere ao limiar em seu pensamento. Diferente da fronteira, gesto de separação, o limiar é arquitetura de transição, que atravessamos, mas em que também é possível se demorar – parar para tentar lembrar de alguma coisa, encostar-nos para estender uma conversa…: “[…] o limiar não só faz separar territórios (como a fronteira), mas permite a transição, de duração variável, entre esses dois territórios. Ele pertence à ordem do espaço, mas também, essencialmente, à do tempo. Assim como sua extensão espacial, sua duração temporal é flexível, e depende tanto do tamanho do limiar quanto da rapidez ou da lentidão, da agilidade, da indiferença ou do respeito do transeunte” (Gagnebin, 2014, p.36).

Gagnebin inicia seu texto a partir de uma extensa citação de Walter Benjamin, em que este comenta que “nos tornamos pobres em experiências limiares”. Nós, aqui, mulheres e homens modernos, capturados na temporalidade do progresso e impelidos a passar rapidamente por todas as transições necessárias, sejam aquelas ligadas aos ciclos de vida (nascimentos, mortes, amadurecimento, casamentos), sejam aquelas impostas por mudanças históricas. A pobreza das experiências limiares está ligada, também, aos dispositivos bio e necropolíticos que nos dedicamos a esmiuçar. Já apontava Carlos Drummond de Andrade: “Chegou um tempo em que não adiante morrer./ Chegou um tempo em que a vida é uma ordem./ A vida apenas, sem mistificação”.

Em um dos textos escritos para o que tentei manter como uma espécie de diário da pandemia, comentando sobre os primeiros desaparecimentos de pessoas mais próximas, registrava que “os ritos coletivos participam das medidas que tomamos para circunscrever o luto. a morte, o luto, também produzem seu próprio contágio. a morte de alguém querido é um corte no tempo linear do calendário. ao tempo oco da rotina e da produção sobrepõe-se o tempo vivo e latejante da memória do que foi e do que (não mais) será. os gestos variam conforme as religiões ou costumes familiares, mas procura-se assinalar os enlutados, seja envolvendo-os em roupas pretas, seja reservando-lhes o direito ao silêncio e ao choro. a regulamentação social do luto também implica que o direito ao enlutamento tem seus prazos e a tolerância à manifestação da tristeza diminui conforme o “tempo passa”. o problema é que, justamente, o luto mistura os tempos, embaralha o sentido de sua passagem, e para quem vive o luto, a contagem se altera. o tempo não passa e, quando nos damos conta de sua passagem, é somente para nos assustarmos com o fato de ter passado enquanto, dentro de nós, o morto (não) acaba de morrer. quem não supera, quem não respeita os tempos normais do enlutamento, vai se dando conta de que se torna alvo de evitação, como se fosse de fato contagioso. a comunidade dos vivos depende do esquecimento, e o enlutado é aquele que insiste em lembrar, que se recusa a esquecer e, assim, reintroduz a todo o tempo a consciência da finitude no cotidiano. leva “agosto por dentro”, sem que seja possível marcar a chegada de setembro e sua primavera”.

Se a morte e o luto são dessas “experiências limiares” com as quais perdemos a intimidade, o que isto significa, neste momento, em que ultrapassamos a marca dos 160 mil mortos no país? A indiferença é efeito da passagem rápida por este umbral que nos separa da vida tal como era e do que vai se impondo como “novo normal”? É recusa em reconhecer que cruzamos um limiar que pode significar termos colocados os pés, sem volta possível, no século XXI (Viana, 2020)? Ou é recusa em nos demorarmos um pouco mais aqui, nesse tempo e espaço de indefinição, alongando uma conversa necessária sobre onde desejamos, de fato, aportar? Se do outro lado da porta parece estar o fim do mundo, por que a pressa em cruzá-la? Simplesmente para nos desembaraçarmos mais rapidamente do que vai ficando para trás e dos que vão ficando para trás?
Se tudo o que estamos vivendo representa, de fato, a abertura de alguns limiares (portas, janelas, corredores…), como atravessá-los? Ou, então, como nos demorarmos um pouco mais aqui-agora, para imaginar e sonhar outro fim de mundo? Como atrasar o passo e experimentar, de fato, este momento – não apenas como agora, mas no sentido apontado por Jacques Rancière: “[…] um momento não é apenas um ponto que se dissipa no curso do tempo. É também um momentum, um peso colocado na balança que não muda simplesmente as relações de força mas a própria

configuração daquilo que é perceptível e pensável, e, por conseguinte, daquilo que é possível.” (Rancière, 2011, p.93)?

Do sonho rememorado, passando pelos arquivos e pelas referências, pelos os pássaros, janelas e batentes encontrados – ao longo desse corredor comprido em que temos nos movido – encerro com certa formulação destas questões na escrita de Marília Garcia, trecho do poema “tem país na paisagem?”, de seu livro de poemas Câmera Lenta:

aqui só tenho uma regra:
todos os dias às 10h
tiro uma foto da ponte.
o resto é livre e gira
em torno da pergunta:
como ver o tempo
passar neste lugar?
penso no infra-
ordinário
do georges perec
e todos os dias
vou até a ponte
e tiro uma foto
que possa me dizer
alguma coisa
sobre estar aqui.
a ponte tem três arcos.
a água do rio é verde.
atravesso a ponte com 124 passos.
quando um barco passa,
uma onda se forma.
escrevo a partir das fotos e
depois apago as fotos.
[…]
antes de chegar,
ela me disse que o quarto era iluminado.
“é difícil olhar as coisas
diretamente”, penso.
são muito luminosas ou muito
escuras.
no teto tem uma claraboia
e todos os dias às 10h
pergunto:
como ver este instante
passando?
sempre tinha tentado
pular as etapas da vida
e apagar o entre.

como atravessar os meses neste lugar
e ver o que acontece?
a fotografia divide futuro
e passado – seria possível ver o que
está no meio?

Tudo isto não é mais que uma conversa de portão. Um convite a ficar ainda um tempo aqui, neste entre-tempo: a não apressarmos o passo, a costurarmos modos de carregar aqueles, aquelas e aquilo que não queremos deixar para trás.

* Texto escrito como roteiro para a primeira oficina de trabalho da disciplina Diversidades, desigualdades e educação: aportes teóricos e estudos contemporâneos, no 2º semestre de 2020.

Anotações durante o incêndio – 2

por Fabiana Jardim

para C.

o pai do meu amigo faleceu. meu vizinho, descubro hoje, também não resistiu e faleceu apenas quatro dias depois de ter sido internado – nós é que, confinados, não soubemos; confundimos a quietude da casa em frente com a preocupação com o familiar hospitalizado enquanto a quietude já era luto. a escrita destas notas se faz deste lugar de tristeza e susto diante da morte inesperada – relâmpago-vírus em noite clara. sei, porém, que se são as primeiras, não serão as últimas: a gente agora já bem mais mergulhado na tormenta, ainda em meio à travessia.

***

 leio o texto relato que paul b. preciado escreve desde o lugar de quem adoeceu e, ao melhorar, dez dias depois, encontrou um mundo distinto. a beleza de seu texto não está na análise (isto ele faria depois, em outro texto, cirúrgico em sua densidade) ou em certo humor, mas na partilha desmesurada da vulnerabilidade, do medo da solidão que o vírus destampa, da sensação de imobilidade que atravessa de estranheza este momento-quando da catástrofe em que tudo mudou e, no entanto, porque não há terra à vista, a deriva parece se fixar como nova forma de estarmos no mundo.

***

talvez por essa sinceridade desmedida, talvez por que eu mesma ensaiara chamar estas anotações de “cartas para além do portão”, pensei na sequência das “cartas para além dos muros” escritas pelo caio fernando abreu durante seu período de internação, quando se descobriu com aids. outros tempos, outro vírus (em seu segundo texto, já sem dor de cabeça e capaz de filosofar, preciado também falaria da aids). mas a mesma experiência da vulnerabilidade, da suspensão e do medo da solidão – não porque a vida teria se fixado na forma do isolamento, mas porque o diagnóstico, naquele momento, inscrevia a morte no corpo: introduzia um descompasso perene. “a partir daquela manhã de agosto, embora os três e todos os outros que já sabiam ou viriam a saber, pois ele tinha o orgulho de nada esconder, tentassem suaves disfarçar, todos sabiam que ele sabia que tinha ficado tarde demais. Para a alegria, repetia, a saúde, a própria vida. Sobretudo para o amor, suspirava”. agostos por dentro, a imagem a que caio tantas vezes recorreu. a estranheza de carregar esta sentença enquanto a vida segue como se nada houvesse mudado.

***

o pai do meu amigo, que estava internado na uti, piorou no meio da semana e faleceu na madrugada de quinta para sexta. por conta da quarentena, sem velório, o que significa sem ritos coletivos para amparar os vivos. sem o encontro em torno do corpo que suscita histórias, lágrimas, risadas, suspiros; sem os abraços apertados; sem possibilidade de dizer silenciosamente que sentimos pela perda; sem gestos que não os mediados pela palavra e sabemos bem que, neste momento, elas são parcas: esgarçam, engasgam, tropeçam. num momento de dor como o do luto, parece que só a materialidade do corpo é capaz de atravessar a densidade da estranheza com que nos movemos – saber com o corpo que aquela ausência muda tudo, enquanto a vida segue como se nada tivesse mudado.

***

os ritos coletivos participam das medidas que tomamos para circunscrever o luto. a morte, o luto, também produzem seu próprio contágio. a morte de alguém querido é um corte no tempo linear do calendário. ao tempo oco da rotina e da produção sobrepõe-se o tempo vivo e latejante da memória do que foi e do que (não mais) será. os gestos variam conforme as religiões ou costumes familiares, mas procura-se assinalar os enlutados, seja envolvendo-os em roupas pretas, seja reservando-lhes o direito ao silêncio e ao choro. a regulamentação social do luto também implica que o direito ao enlutamento tem seus prazos e a tolerância à manifestação da tristeza diminui conforme o “tempo passa”. o problema é que, justamente, o luto mistura os tempos, embaralha o sentido de sua passagem, e para quem vive o luto, a contagem se altera. o tempo não passa e, quando nos damos conta de sua passagem, é somente para nos assustarmos com o fato de ter passado enquanto, dentro de nós, o morto (não) acaba de morrer. quem não supera, quem não respeita os tempos normais do enlutamento, vai se dando conta de que se torna alvo de evitação, como se fosse de fato contagioso. a comunidade dos vivos depende do esquecimento, e o enlutado é aquele que insiste em lembrar, que se recusa a esquecer e, assim, reintroduz a todo o tempo a consciência da finitude no cotidiano. leva “agosto por dentro”, sem que seja possível marcar a chegada de setembro e sua primavera.

***

a catástrofe embaralha luto privado e luto público? quando a perda é ao mesmo tempo individual e se mistura aos números crescentes das perdas coletivas, quais são os efeitos para as famílias e para os laços sociais? como lidamos com o repentino desaparecimento de tantas e tantos? (se falo em desaparecimento, é para marcar o repentino da doença e também a impossibilidade de velar os que morreram: eles são bruscamente arrancados de nosso convívio). como as ações políticas abrem ou bloqueiam a experiência do luto?

em madri, após passarem a marca dos três mil mortos, um período de luto oficial foi decretado – as bandeiras a meio mastro, o minuto de silêncio ao meio-dia. a sinalização aos que perderam alguém de que a comunidade reconhece esta perda, a assinala por meio de gestos, respeita esta dor. diz em alto e bom som que as vidas perdidas importam.

aqui, somos bombardeados com declarações que desprezam a dor como fatalidade, falta de sorte, sacrifício necessário para que a economia siga girando. como um imenso número de famílias e, principalmente, de mães que perderam seus filhos para a violência do estado, sabe na carne, é uma violência suplementar à perda brusca: ao trabalho de luto, ter que lidar com a desqualificação da vida que se perdeu, ser impelido ao gesto de provar o valor daquela vida (pois, se ela não tem valor, como chorá-la?). nada de luto oficial, ao contrário: a negação reiterada do que se passa, do que nos passa.

como ontem explicitou novamente o parresiasta contemporâneo atila iamarino, em sua histórica entrevista no roda viva, a recusa de parar como sintoma mais visível da negação da realidade que não há retorno possível à vida que conhecíamos. o que significa dizer que a elaboração de novos modos de habitar a vida passa necessariamente por ultrapassar a negação, por abrir espaço para experimentar coletivamente o luto, pelas vidas perdidas e pelas formas de vida que perdemos. é um luto há tempos adiado, afinal, que o vírus precipita.

***

entre sexta e sábado, a tristeza imensa pelo amigo e seu pai, me pus a fazer crochê. já há tempos entendi que o que nos liga ao mundo dos vivos é a delicadeza de finos fios de vida alaranjados – os laços com os que amamos e que nos amam. fragilidade e força imensas. tessitura sempre em transformação, mistura de passado e futuro, dos que foram e os que virão. lembro-me de uma passagem do livro de josé de souza martins, uma arqueologia da memória social, em que ele narra a história de sua família partida pela fome e pela guerra e do encontro com um primo desconhecido, do lado dos que ficaram na espanha. gerações depois, um reencontro, na verdade, uma vez que se descobre no rosto do outro os ecos familiares; nos gestos do outro, aqueles que também sobreviveram do outro lado do oceano. ao reunir o que o trágico da história separou, a memória explicita que mortos e vivos continuam entramados – em corpos, mãos, rostos, olhares, gestos, sorrisos.

***

convivi pouco tempo com meu sogro, infelizmente. logo que meu marido e eu começamos a namorar, ele adoeceu e aí começaram os tratamentos e seus efeitos colaterais – nas fotografias de nossa pequena cerimônia de casamento, sempre me grita sua ausência. quando engravidamos, ele já havia partido, e isso também me encheu de tristeza porque ele gostava muito dos netos – divertia-se com suas brincadeiras e travessuras, com sua presença nos almoços de sábado. quando soubemos que teríamos um menino, decidimos que teria o nome do avô – o nome japonês, cuja grafia em kanji se perdeu quando ele faleceu e não pode ser escrita sobre o papel de arroz que integrava o circuito da reciprocidade dos ritos em torno de sua morte.

sempre tive a impressão que meu filho só esperava uma oportunidade para fazer parte da família e, quando ele nasceu e pudemos nos ver pela primeira vez, soube a reencontro. lembro-me de conversar com ele, de ele me olhar com seus olhões gigantes, da alegria em recebe-lo nos braços – reconheci imediatamente o menino que imaginara tantas e tantas vezes.

demorou um tanto até meu marido me contar que sua emoção também esteve atravessada por outra forma de reconhecimento: ali estava seu pai – no rosto de nosso filho recém-chegado. em meio ao milagre de um novo nascimento, a lembrança viva, de carne e choro. o poema de josely vianna baptista se tornou um mantra nos últimos dias – nenhum gesto/sem passado/nenhum rosto/sem o outro.

viver, nestes tempos: elaborar o luto no movimento da agulha; tecer os paraquedas coloridos de que nos fala Ailton Krenak, em suas Ideias para adiar o fim do mundo; rememorar sem pejos, chorar os mortos sem economia de lágrimas, recusar-se a esquecer ou a ser atropelado pelo imperativo do não parar; desacelerar a queda, para não perder o relampejo dos que se foram inscrito no corpo dos que vêm e virão.

Anotações durante o incêndio – 1

por Fabiana Jardim

desde que foi ficando explícito que seria necessário parar, pensei em voltar a escrever neste espaço. nem faz tanto tempo assim – treze dias, se contarmos desde a sexta-feira treze em que se decidiu fechar escolas e universidades no estado de são Paulo. achei que logo ia conseguir me dedicar à tarefa. mas os dias de isolamento estiveram cheios de coisas a fazer (o dia a dia da casa, a invenção de formas de cuidado coletivo na faculdade, as reuniões virtuais, o acompanhamento dos amigos). após uma semana, estava exausta. e sem qualquer esboço de texto-post.

depois de uma crise de angústia, decido não esperar uma brecha para escrever e sento aqui, diante do computador. olho para o caderno onde fui anotando ideias para estes “diários da pandemia”. poucos dias se passaram e parecem meses – mal me reconheço nas notas, não percebo a urgência que me levou a guarda-las no papel.

entendo, porém, que comecei a tomar nota ao saber que meu vizinho de frente tinha sido internado/intubado, com pneumonia grave e suspeita de ter sido provocada pelo vírus. tinha percebido que ele e a esposa pararam de sair de casa (sempre os vejo pela manhã, varrendo a calçada e saindo para o trabalho – que, na verdade, significa ir ao ateliê onde ela faz vestidos delicadíssimos para bonecas), mas achei que se devia ao isolamento. tinha encontrado com ela um dia antes, oferecido ajuda caso precisassem fazer compras. e então a notícia. as urgências todas engasgadas, o corpo atravessado pela consciência que um amigo querido definiu como “vamos passar por isso; só não vamos todos chegar ao outro lado”. (o mesmo amigo cujo pai também está internado em uti).

entendo, assim, que ainda que a proposta dos diários inicialmente tenha se formulado como tarefa de elaboração e reflexão, o impulso para leva-los a cabo se fez pela mediação dos afetos. não escrever para compreender; escrever para procurar o ar.

***

no segundo dia de aula, enquanto ainda tateávamos a direção da disciplina, uma pergunta sobre negacionismos me fez formular a hipótese de que, frente à catástrofe climática, somos todos um tanto negacionistas. a diferença é que há negacionistas em relação ao passado ou ao conhecimento científico, que recusam mesmo aquilo que chamamos de “fatos”. e há negacionistas ilustrados, como nós, que reconhecemos o que se passou e o que se passa, compreendemos os números e a perspectiva que desenham, mas, à medida que seguimos vivendo normalmente, negamos na prática a escala da urgência. sentimo-nos moralmente superiores aos negacionistas estridentes – afinal, operamos com a Razão, estamos do lado da Verdade. mas não temos a menor ideia de como traduzir este Conhecimento em ação à altura da violência. ainda que a catástrofe seja compreensível, ela ainda assim é impensável.  frente a ela, melhor manter a calma, fazer planos de contingência, cuidar do miúdo da sobrevivência, sobretudo da sobrevivência de nossa própria linguagem – onde nos amparamos na ilusão de continuarmos no controle do mundo.

e, no entanto, a epidemia/pandemia transbordou a divisão da catástrofe entre o momento-quando e sua lenta dilatação. entre os planos de construção da hidro-elétrica, seu processo, a inundação e a morte de tantas e tantas formas de vida; entre o rompimento violento da barragem e o coma do rio; entre o que produz a seca e o sinal vermelho para a predação, os incêndios e a fumaça negra na tarde paulistana. o momento-quando do corte, em que sabemos que tudo mudou, e sua lenta dilatação, que dificulta a percepção da mudança. quem perdeu tudo no momento-quando já chegou ao outro lado – contemplou o fim do mundo; quem vai sendo aos poucos atingidos, quem se move nessa lentidão da suspensão, corre o risco de esquecer ou nem se dar conta que o mundo vai acabando, ainda que colecione as notícias no jornal/mural. ao mesmo tempo em que se angustia ou desespera, pode ser convencido a não se angustiar ou desesperar. ao menos não demasiadamente. lembro da frase final do livro do fredéric gros: “a segurança (a catástrofe) é quando tudo permanece como antes”. negacionismo ilustrado.

***

recebi pelo whatsapp um vídeo. num supermercado lotado, um homem se levanta: sobe no carrinho e grita aos que lá estão “vocês estão todos loucos? é para evitar aglomerações e estão todos aqui, tudo cheio! olhem para o carrinho de vocês, a quantidade de coisas que estão comprando! vocês não precisam de tudo isso! é final de mês, quando as pessoas que só podem fazer compras quando receberem vierem, não encontrarão nada! vão ficar sem comida porque vocês levaram tudo! levaram o que não precisam! vocês estão loucos!”. o levante deste homem, sua urgência em sacudir aqueles que estão à sua volta, a articulação da incompreensão diante do negacionismo, obscuro ou ilustrado, dos que diante da catástrofe fazem compras excessivas: esse levante me comove profundamente, em seu gesto de transmissão de quem escuta quão próximo estão o momento-quando e sua lâmina.

***

leio alguns dos vários textos que estão sendo produzidos neste contexto e que procuram retirar as consequências políticas das aberturas introduzidas pela doença-acontecimento. um deles, de josé gil, trata do medo e sugere que “o medo não é uma atmosfera, é uma inundação”. e a formulação me incomoda, me soa demasiadamente europeia, pensar a inundação como metáfora. penso no texto da Luana Almeida, em que ela explicita porque a epidemia ainda é uma ameaça distante em sua comunidade, onde os alagamentos chegam pelo ralo; penso no rompimento das barragens de resíduos de mineração. penso numa experiência do medo que não toma a forma da paranoia e da expectativa que a segurança seja quebrada, como nas classes médias e altas, mas que é cotidiana, bem fundamentada, concreta. a metáfora da inundação só faz sentido para mim se for para reconhecer seu transbordamento – o medo do vírus transversal a classes e territórios, geralmente tão bem segregados. mas se o medo transbordou, sei bem que o que o alimenta desta vez ainda está bem cercadinho, contido no que a eliane brum chamou de apartheid sanitário.

***

me chamou a atenção que, numa live dedicada ao papo reto sobre os possíveis cenários a partir da chegada do vírus ao brasil, atila iamarino tenha começado com uma espécie de “aviso de gatilho”, recomendando aos que estão angustiados ou ansiosos que não assistissem ou que esperassem um momento mais oportuno para fazê-lo. o “aviso de gatilho” é uma das práticas ligadas ao repertório do trauma e tem por objetivo proteger vítimas de re-vitimização, dando-lhes a possibilidade de agência, na escolha de ler/ver/ouvir ou não o que faz lembrar o que viveram. ao introduzir este preâmbulo, atila reconhece a dimensão traumática não apenas da catástrofe, mas da própria verdade – os cenários que ele examina sugerindo que o número de mortos ao longo da curva de aumento de casos até seu controle ficará entre centenas de milhares e mais de meio milhão, a depender das medidas que sejam tomadas. entre a produção irresponsável do pânico e a negação – nada ilustrada – do “vai ficar tudo bem”, a tentativa de encontrar uma posição distinta, de quem também olha o momento-quando nos olhos (não à toa, uma das coisas que ele repetiu bastante em outro vídeo foi “a nossa vida já mudou”), mas tenta contribuir para que sua lâmina nos corte menos. “achatar a curva”: tentar controlar a velocidade com que a lâmina passa; desloca-la, para que nos corte menos.

***

antes de tudo se acelerar e o isolamento ser decretado, tinha comprado vários livros. fui acompanhando, do portão, as diferentes políticas das empresas – da que orienta a suspensão da necessidade de assinatura na tela do celular do entregador à que ainda exige a assinatura em caneta no pacote e seu registro fotográfico. numa das entregas, pergunto ao entregador sobre as medidas de proteção, conversamos um pouco, e ele começa a me dar dicas sobre as orquídeas – é visível que as minhas estão com uma praga e começando a secar. Israel, este é seu nome, me explica como fazer a poda, me mostra (convidei-o a entrar, ainda que tenhamos mantido uma distância segura um do outro) como enfrentar a praga, me diz o nome das espécies que tenho, me mostra suas próprias orquídeas no celular – inclusive uma que só floresce na madrugada, por algumas horas. agradeço, nos despedimos. ainda não consegui colocar as dicas em prática (é intenso, o fim do mundo, quando o recusamos). mas o farei em breve. Israel me lembrou que o cuidado adia um pouquinho o fim do mundo.

***

preparando aula (sigo mandando mensagens, áudios, vez em quando uma transmissão ao vivo, para as/os estudantes – para proteger nossa saúde mental), encontro a maravilhosa Tatiana Nascimento:

notas sobre o apocalipse ou, daria um poema inesquecível, esse mantra

vale lembrar do medo:

é menor que o amor

desaprender o ódio:

o sonho é maior

pra recordar: a bala

é menor que a luta

pra festejar: desejo

é maior que a norma

nunca esquecer: a bíblia

é menor do que a fé

(y deus é maior, muito maior

que a igreja, qualquer

que seja)

pra mensurar a cerca:

é menor que a terra

pra acalmar da seca:

sempre volta a chuva

y pra enfrentar a força bruta:

resistir é maior, y pra aguentar

o prant o espanto y o tanto

que eles (que só parecem

tantos) querem acabar

a gente:

a gente povo

a gente água

a gente bicho

a gente mata

a gente pedra

a gente rio vento mundo

nossa seiva é maior

porque a gente é maior

y a vida é maior

que o medo

da morte.

Mando de campo

por Rodrigo Linhares

Definir bem o que é esquerda e o que é direita e lutar para que essa boa definição ganhe o mundo – isso parecia, anos atrás, o melhor modo de se abordar nosso sistema político. Acreditávamos ingenuamente que a abertura desse contraste não poderia deixar de nos favorecer. É a direita, afinal, a grande beneficiária do recalque da conflitividade. E a esquerda, por outro lado, é quem deve cavalgar a mudança.

Muita dinamite depois – explodida diuturnamente nas nossas guerrilhas culturais segundo pontos de vista cada vez mais programáticos – o sistema partidário, testado recentemente nas urnas, finalmente dá mostras de que algo ocorreu. Mas, de modo inverso àquelas nossas expectativas, o que testemunhamos, na verdade, foi a emergência ruidosa de um conservadorismo popular atávico que apela a noções toscas de nação, de religião e de família.

***

Em política, não se trata apenas de ganhar ou de perder, mas – principalmente – de ganhar enquanto se consegue impor ao adversário o sentido mais geral que conforma o próprio conflito. Assim, pode-se dizer que a ascensão do PT esteve relacionada não apenas ao relativo sucesso de seus programas de minimização da pobreza, mas, de maneira ainda mais fundamental, à crescente legitimidade social de demandas de combate às desigualdades. Mais de uma vez, a presença forte dessa agenda conferiu ao partido uma resistência notável.

Em algum ponto, no entanto, a chave política começou a mudar. A crise econômica, produzida por um projeto de governo que não criou condições para o investimento em atividade produtiva, mais a revelação estrondosa de desvios de recursos públicos e privados para o financiamento eleitoral – os dois fatores prepararam o terreno sobretudo instável para que o uso com sucesso de uma nova chave política, o enfrentamento da corrupção, passasse a ser uma possibilidade que merecia a disputa.

Houve sim uma tentativa, à esquerda (bastante autocomplacente, é verdade), de se definir corrupção como uma prática inerente à uma sociedade muito desigual – sobrepondo o novo termo ao anterior, preservando o primado da chave política “desigualdade” sobre a chave política “corrupção”. Não deu certo.

Coube à direita a estruturação mais bem-acabada do campo de disputa em que mais tarde colheria seu triunfo eleitoral. Inclusive porque a nova chave passou a magnetizar metaforicamente um imenso leque outras insatisfações.

Certo sentimento liberal disperso, por exemplo, traduzia como trapaça algumas das políticas de enfrentamento de desigualdades – especialmente aquelas que se apresentavam na forma de uma provisão de cotas destinadas, em algumas seleções, à promoção de indivíduos de determinados seguimentos sociais. A perversão da livre concorrência, nessa interpretação, era acrescentada à lista de mal feitos do PT no poder.

Uma nova tentativa, à esquerda, de rejeitar a disputa política em torno da chave corrupção iniciou-se logo após a votação do dia sete de outubro, que apontou a necessidade de um segundo turno na competição presidencial.

Uma frente composta por forças democráticas da extrema-esquerda à centro-direita deveria encampar então a chave civilização versus barbárie contra Jair Bolsonaro. E mesmo tendo o mérito de conseguir promover atos massivos em algumas cidades, o chamado contra a possibilidade de regressões autoritárias nos direitos da cidadania – marcado nas redes com o inegociável #EleNão – foi insuficiente para tirar o PT do isolamento em que havia se encerrado. Lideranças políticas importantes distribuíram-se entre o silêncio misterioso – como Fernando Henrique Cardoso – e o apoio mais que crítico à candidatura Haddad (e que, além de tudo, vinha somente na última hora) – como Marina Silva.

Por sua vez – e paralelamente – era cada vez mais evidente o sucesso da candidatura Bolsonaro em capturar, na disputa semântica (aspecto fundamental do sucesso de determinada chave-política) um troféu de imensas proporções e de tremendo alcance: o capitão reformado passava a apresentar-se, contra os imbróglios, contra as enganações, contra os argumentos tortuosos que acobertam os crimes, como o candidato não apenas da retidão e da honestidade, mas como o candidato da clareza.

A luta contra a corrupção passa então a ser definida em sua potência máxima quando se apresenta não apenas como saneadora do ambiente político (e a candidatura Bolsonaro, nesse aspecto, poderia jubilar-se do número expressivo de colaboradores e candidatos oriundos das Forças Armadas, da Polícia, da Justiça e mesmo das igrejas neopentecostais – todos eles egressos de funções “saneadoras” da vida social) mas quando torna-se amiga das opiniões simples, dos moralismos redutores e das clarezas evidentes.

E, mesmo que absurda, é inegável a existência arraigada de uma percepção conservadora bastante popular que atribui à “corrupção dos costumes” (em um sentido lato, que inclui orientações sexuais, performances de gênero e arranjos familiares não “consagrados”) presentes em níveis mais próximos e mais cotidianos, o papel de fundamento lógico e incentivo permissivo dos grandes desvios de recursos e da má administração, operados em níveis mais distantes.

A imposição da clareza deve então iniciar-se – segundo esse projeto – na administração proba dos serviços públicos e das empresas estatais, passando pela promoção de uma concorrência sem trapaças entre indivíduos e empresas e chegando, afinal, na repressão da diversidade de gêneros de vida que escapam a regulamentações religiosas – este último, dentre todos, o aspecto que aparentemente tem o maior potencial de mobilização eleitoral, ocupando um papel central nas mentalidades.

Por outro lado, metido por mais de uma década em denúncias de corrupção no governo federal, restava ao PT a imensa dificuldade de justificar suas políticas, justificar-se enquanto partido e, ao mesmo tempo, falar com clareza.

As tentativas todas de defesa feitas pelos ativistas do partido foram pouco eficazes. Se eram encaminhadas de maneira simples, pelos muitos fios soltos deixados no caminho da explicação, acabavam não convencendo. E se, de outro modo, pretendiam dar conta globalmente de todas as acusações, acabavam-se tornado, para certa mentalidade mais corriqueira, totalmente extraterrestres – com conspirações tramadas pelos Estados Unidos e operadas no judiciário nacional, com golpes de Estado que suspendem a normalidade democrática e põem na cadeia prisioneiros políticos…

***

Não era necessário que assim fosse – afinal não há nada, a priori, que faça da promoção da igualdade algo que se oponha ou contradiga o combate à corrupção, e vice-versa. Uma visão mais sofisticada, inclusive, não rejeitaria o fato de que são tarefas complementares a qualquer governo. Mas no jogo duro da política as duas ações acabaram estruturando-se em dois campos de significados mutuamente excludentes. Um à esquerda, outro à direita.

O tempo focado na agenda da igualdade durou mais de uma década e teve resultados controversos. É possível que o outro tempo, o do saneamento da política, dure tanto quanto ou ainda mais (mesmo que, já de saída, seja considerado com uma relativa desconfiança a respeito de suas possibilidades de sucesso).

O que forçosamente também deve mudar é a perspectiva e o apoio com que as posições “progressistas” podem contar. Nesse exato momento, em que um governo se encerra e outro ainda não assumiu, temos tempo, dizem. Tempo é o ônus dos que governam e o bônus dos que fazem oposição.

Mas a reconstrução de uma agenda, o trabalho para que ela possa novamente reemergir, isso vai ser difícil e demorado. E, sobretudo, não será feito com uma retórica de conflagração – como aquela que, anos atrás, nos parecia a mais adequada para abrir o conflito pela transformação da sociedade em um sentido mais igualitário.

Rir de Bolsonaro (e de mais todo mundo)

por Rodrigo Linhares

A relação dos aspectos envolvidos na vitória de Bolsonaro e a importância de cada um deles será motivo de estudos para as próximas décadas. Teremos tempo pra isso. Na imprensa, as inevitáveis correlações (voto e região, voto e intervalo de renda, voto e escolaridade) dão prosseguimento a um debate iniciado há alguns meses, quando o noticiário todo começava a se centrar na disputa eleitoral.

Mas demora a aparecer uma reflexão qualquer a respeito do fato de que Bolsonaro e alguns outros dos que o acompanharam na maré montante da direita souberam apresentar-se como os candidatos da zoeira.

Em artigo publicado pela Folha de São Paulo no dia 31/10 (“A esquerda terá de começar do zero”), sem perceber exatamente a largura das coisas suscitadas pela sua questão, Marcelo Coelho pergunta: onde está o Kim Kataguiri da esquerda?

“(…) Enquanto um militante como Arthur do Val questionava sozinho os manifestantes do PT, do PSOL e companhia no Mamãe, Falei, seu canal do YouTube, ninguém que eu saiba, importou-se em contestá-lo.”

Onde estávamos? Fora das redes e despreocupados com o debate ideológico?

Ora, estávamos também nas redes, fazendo o debate, sem deixar que bolsonaros, kataguiris e vals ficassem sem respostas. A opção que fizemos, no entanto, foi a de denunciar aqueles que riam – com motivos, na maioria das vezes, razoáveis pra isso (riso machista, riso racista) – e, ao mesmo tempo, impedir que o riso surgisse também entre nós. Carrancas fechadas como o Vladimir Safatle, nos recusamos a travar a batalha do riso. Nunca saberemos precisamente o tamanho do estrago dessa recusa. Parece que foi muito. Tornamo-nos irrisórios a ponto de o jornalista poder dizer: vocês não estavam lá.

***

O que há no riso de assustador?

Ele é o álibi do cinismo – só o registro humorístico permite dizer coisas que, ditas de outra forma, com sobriedade, seriam imediatamente tidas como inaceitáveis. Rimos e dizemos que os judeus são tão feios que deveriam ser mortos – e assim, na linguagem, encontramos um jeito sorrateiro de preparar o consentimento para os campos de extermínio. É o que nos diz Safatle (que, por isso, nunca ri). O riso de Bolsonaro, continua o autor, é cínico, é o riso que legitima a violência contra mulheres, negros e LGBTs.

Faz sentido. Mas não esgota o assunto. Faz pensar que o cinismo seja, talvez, o abuso do ceticismo. O emprego prejudicado de algo que, na origem, não é ruim.

E isso sim é possível dizer – o riso, em suas formas mais potentes, é relativista. É inimigo dos absolutos, das certezas seguras de si. E é nesse sentido saudavelmente cético em que pode ser – e é – um recurso eficaz a ser empregado contra o discurso discriminatório (que é, afinal, um discurso de absolutos toscos).

Vai o convite afinal: rir também de quem ri de nós.

Mas por que é que temos evitado rir? Descartando aqui a hipótese de que todo riso seja cínico e degenerado, é algo que talvez diga muito mais a nosso respeito que parece. Quanto do nosso progressismo não se reveste de uma seriedade absolutista ao se afirmar? Quantas vezes a solenidade, entre nós, não chega no limite do pânico? De modo franco: a qual tanto de autoritarismo e antipluralismo autoimpingidos vamos nos acostumando enquanto, assim de modo programado, temos deixado de rir?

Outro convite: rir também, livremente, de nós mesmos.

Existe o riso contra a diferença, é claro. Mas o que não parece assim tão claro para todo mundo é que também existe – e isso é fundamental – aquele riso essencial que fundamenta a diferença. E esse é o riso que realmente congrega. Porque que é exatamente o inverso da seriedade autopurificadora e eliminacionista com que, a pretexto de constituir multidões imaginárias, vamos, na verdade, repelindo pessoas.

Sobre comunicação, centrão, discursos partidários, um bebê e a difícil frente democrática

por Rodrigo Linhares

O já falecido Norberto Bobbio, filósofo da política, tem um livro escrito lá nos anos 90 que é uma pequena preciosidade: “Direita e esquerda – razões e significados de uma distinção política”. Nas últimas páginas do curto ensaio – faço a menção de memória, com acréscimos imagísticos, já que não o trago aqui comigo – ele confessa, em tom emocional, que sua intenção era tentar ordenar, com algum esclarecimento a respeito do par conceitual direita-esquerda, a tagarelice característica da cultura política italiana, um aspecto ao mesmo tempo dominante e deprimente. Incomodava-o a fala descontrolada por trás de uma efusiva produção de manifestos (que quase ninguém realmente lia) e de discursos (que, na verdade, eram secundários em relação ao que, de fato, parecia ter mais importância: a disputa pelo tempo de posse do microfone).

Tenho me perguntado como seria possível conversar realmente, sem tagarelice – algo que eu conceituaria aqui como uma pseudoconversa, uma troca de falas e discursos que não chegam a se tocar, a se encontrar de fato. Que não chegam a se influenciar mutuamente. Seria possível, ainda, conversar com franqueza e honestidade? Sem pontificação (ou, em linguagem contemporânea e juvenil, sem lacração)? Encarando o interlocutor, qualquer que seja, como um sujeito que tem tantas razões quanto eu (eventualmente um pouco menos sofisticadas que as minhas ou, pelo contrário – como costuma acontecer comigo mais frequentemente – muito mais sofisticadas que as minhas)? Um sujeito com tantas razões quanto eu e o mesmo desejo de que as coisas fiquem bem?

Não é uma pergunta retórica. Tampouco singeleza de espírito em excesso, acho. Sem que sejam encaminhados através de conversas reais, os apelos pela formação de amplas frentes democráticas, contra a direita boçal, vão cair no vazio.

Conversar realmente passa, logo de início, pelo estabelecimento conjunto de um solo mínimo de continuidade, de empatia. Sobre essa comunidade pressuposta é que as tensões e divergências devem ser invocadas. O que normalmente significa oscilar entre os extremos da arrogância (o abuso da crítica) e da condescendência (o abuso da empatia) sem tocar em nenhum dos dois. Se a conversa mira um convencimento qualquer (se é que toda conversa não seja uma tentativa, mesmo que mínima, de convencimento) então trata-se de se estar um pouquinho assim mais preocupado com a crítica do que com a manutenção intacta do sentimento empático.

Apreendida em seu processo, uma conversa – uma boa conversa – deve ter algo de uma dança, com aproximações, afastamentos, novas reaproximações (que não repetem inteiramente as afinidades anteriores) e novos afastamentos (que não repetem inteiramente e as divergências anteriores). No fim das contas – aqui está a mágica – algo de novo pode surgir.

Uma boa conversa tem algo de triunfante. E é realmente um triunfo – sempre provisório e sujeito a reversões, claro. É a vitória temporária do moral sobre o atávico, do macaco humano premido pela civilização sobre o ânimo destrutivo do macaco eterno e interno (“que só quer respostas simples, certezas absolutas e destruição de quem não pensa como ele”)

Falas que provocam a escuta e convidam à conversa (diferentemente dos excessivos manifestos e discursos que aborreciam Bobbio) trazem aberturas e convites para que o outro dê um passo adiante. Não abusam do entusiasmo, de lógicas azeitadas e fatais ou de verdades exclusivas e intolerantes. Falas que convidam à conversa repudiam fechamentos e ditos peremptórios. Evitam aqueles silêncios que caem como meteoros.

A acordo último, afinal, que permite o surgimento de uma conversa é a admissão da possibilidade de que o desconforto causado por opiniões diversas, mesmo aquelas que contrariam frontalmente os meus afetos, possa eventualmente ser recompensado com a revelação de algo de precioso e, antes disso, oculto pra mim. A possibilidade da realização de conversas se anima na perspectiva da produção de divergências produtivas. E de que conseguiremos sobreviver a isso.

***

Teorizar sobre as dificuldades de um solo comum e consistente capaz de abrigar uma comunicação interpartidária intensa, e que poderia conformar uma oposição unida ao governo Bolsonaro, talvez não seja fácil.

Uma parte da ciência política brasileira creditava à prevalência do centrão fisiologista a impossibilidade de um jogo franco e direto (crítico, mas realizado em ambiente de continuidade empática) entre uma centro-esquerda e uma centro-direita ideológicas, como acontece em democracias mais consistentes que a nossa. Cavalgar o centrão (na verdade, comprar o centrão – atendendo seus parlamentares com recursos orçamentários) aparecia como a única possibilidade de sobreviver como liderança de governo.

O centro político é o efêmero lugar onde ocorre a difícil emenda das pontes lançadas a partir de cada um dos lados do espectro partidário. É o lugar do acordo. Parasitado pelo centrão, no entanto, a existência do centro torna-se mais difícil, aquisitivamente mais custosa e insatisfatoriamente mais lenta. O pemedebismo poluiu a comunicação.

Podemos, no entanto, questionar o modo pelo qual o pemedebismo vem atuando como ruído na conversa entre os partidos. Quanto disso não poderia ter sido revertido?

Em algum momento, PT e PSDB (com o apoio compassado de outros partidos ideológicos, à direita e à esquerda) não teriam podido, talvez, através de um acordo direto, que saltasse por cima do centrão, definir novas regras do jogo político em que a sobrevivência dos parlamentares-fisiologistas fosse atingida?

Qual teria sido o bloqueio a um avanço como esse? Uma insuperável repulsa ideológica entre os partidos de esquerda e direita (então nesse caso, paradoxalmente, o exclusivismo ideológico teria reforçado o fisiologismo em uma espécie de “não quero nem conversar”)?

Ou o estrago causado pela metástase do fisiologismo em partidos a priori ideológicos de ambos espectros foi tão rápido e tamanho que qualquer acordo que pudesse dinamitar o centrão logo deixou de ser considerado plausível (e, nesse caso, o primado exclusivo do fisiologismo é que teria se conformado em uma espécie de “não consigo nem conversar”)?

Nas últimas eleições, a grande reconfiguração dos poderes Executivo e Legislativo, não apenas no governo federal, mas em muitos estados, fragilizou o centrão e foi ainda mais dura com a direita tucana (que teve uma grande quantidade de votos desviada para a direita boçal). Goste-se ou não, a organização de uma frente de oposição ao governo Bolsonaro não pode deixar de passar também por esse partido. E para isso, é inevitável compreender as origens, a permanência e os aspectos do jogo duro de incomunicabilidades entre o PT e o PSDB. Seria possível desfazer a histórica prática comunicativa entre os dois partidos em que a linguagem aparece como continuação da guerra por outros meios?

***

Tenho uma filha pequena, de menos de dois anos e que, todos os dias, passa algumas horas na creche. Fico imaginando que, um dia desses, logo depois de acordar, terminada a mamadeira da manhã, ela bem que poderia, numa súbita decisão, me perguntar num idioma assim fluente: “Pai, as pessoas falam muito da situação política brasileira. O que você acha?”

Suponha que eu responda reproduzindo certa corrente de opinião que sopra por aí: “Filha, você nasceu em um país que, meses antes, passou por um golpe de Estado. Um golpe jurídico-parlamentar. Desde então deixamos a normalidade democrática e vivemos um estado de exceção, com perseguidos políticos presos e uma eleição que se realizou de maneira ilegítima. Isso tudo, em última instância, como resultado de uma ação promovida pelos Estados Unidos, que são incapazes de tolerar que uma nação como a nossa possa se arvorar como potência autônoma. A CIA (os espiões deles), em um congresso que reuniu jornais, juízes, banqueiros e empresários, numa espécie de Foro de São Paulo de direita (você não sabe o que é Foro de São Paulo, mas eu te explico depois) articulou o consórcio que derrubou o governo que havia começado a afrontar uma estrutura imovível de privilégios, promovendo distribuição de renda e aprimoramento dos serviços públicos. Então, ano que vem, um pouco antes do seu aniversário de dois aninhos, ainda com a normalidade democrática suspensa, despencaremos em um regime de reação – autoritário, fascista, como na Europa em meados do século passado.”

Um discurso como esse é ilógico?

Pelo contrário. Tem até uma lógica excessiva. Uma lógica tão inexpurgável que vai até – sem querer polemizar de um jeito barato sobre isso, mas sem poder evitar dizer – contra um senso de realidade, digamos, mais cotidiano. As ações, atendendo à uma vontade centralizada e planificadora de derrubar um governo, acontecem num mundo sem atritos onde interesses diversos se encontram, acordam entre si sem dificuldade (sem os obstáculos mais que frequentes dos mal-entendidos e dos caprichos humanos) e, por fim, operam e realizam-se num mundo transparente onde ações, consequências e reações acontecem de forma quase conceitual.

É mentiroso?

Tem verdades, tem falsidades. Como quase tudo na vida. (E na minha opinião – que, para o desenvolvimento do argumento, é indiferente, mas vá lá, melhor dizer logo – tem mais verdades que falsidades.) Mas fala também muito mais do nosso desejo e menos, talvez, de coisas que possam confrontá-lo. Até certo ponto, tudo bem – isso, de qualquer forma, é inescapável.

Mas retomemos a história da bebê.

Imagino que, voltando para casa, no fim da tarde, milha filha me diria. “Pai, levei uma mordida no braço. Repeti o que você disse e fui chamada de petralha e de corrupta. Me disseram que a Lava Jato é a maior prova de que as instituições funcionam como nunca; que temos um Ministério Público independente, uma Justiça que cumpre o seu papel com brilho e uma polícia federal competente e ativa. As estruturas da corrupção foram expostas e um governo higienizador foi eleito democraticamente pela maioria para acabar de vez com isso.”

A mordida, no fim das contas, eu poderia ter previsto e evitado. Porque ansioso e finalista como sou – sem me preocupar realmente com o funcionamento dos meios – deixei pra lá uma coisa importante que poderíamos chamar de “estratégia de linguagem”. A mordida como reação estava ali na minha fala, em estado de latência, de possibilidade, desde que, como resultado de uma estratégia de linguagem que eu mesmo utilizei – abusando do entusiasmo, da lógica e da verdade – brecha alguma foi deixada em aberto para que o outros pudessem também avançar e, civilizadamente, questionarem o que ouviram.

Uma coisa dita em tons e formas pontificatórias e lacradoras dificilmente é capaz de suscitar outra coisa que falas ditas também em tons e formas pontificatórias ou lacradoras (e às vezes violentamente). É incapaz de provocar conversas reais, em que as diferenças são aparadas. E mesmo, em sentido contrário, é incapaz de provocar conversas reais em que as diferenças são exasperadas, mas de modo produtivo (claro que é possível), deixando, ao fim, os interlocutores – mesmo que sem um acordo – num lugar distinto, só que mais aprimorado, que aquele que foi o ponto de partida).

***

Não é pouco frequente que adultos se comportem como crianças grandes, mesmo em situações de emergência pujante, quando uma decisão calma e refletida deve de ser a única a ser considerada. Em discursos partidários feitos pelo PT (pensados em termos de “estratégia linguística”), qualquer relativização um pouco mais madura – que vá num caminho de evitação do entusiasmo histriônico, das lógicas fechadas e das verdades intolerantes – quaisquer aberturas que, em potência, poderiam provocar as mais do que necessárias conversas são tomadas pelo partido como um perigoso sinal que, alastrando-se pelas fileiras de militantes, poderia pôr em risco sua integridade. O resultado disso é uma fala inabitável.

E poucos partidos, hoje, podem ser apontados como possuidores de qualidades repelentes tão intensas como o PT. A iniciativa, durante a última campanha eleitoral, de convocar uma frente democrática contra a eleição de Bolsonaro naufragou melancolicamente.

Levando adiante uma versão bastante autocomplacente (e lacradora) da história política e econômica do Brasil nos últimos vinte anos – além de fustigar como golpista qualquer um que alegue uma versão alternativa dessa história – o partido não parece realmente levar a sério a ideia de uma frente de oposição a Bolsonaro.

E salvo em caso de uma reavaliação das estratégias discursivas, essa possibilidade continuará, já de antemão, bloqueada.

Rituais de sofrimento em “White Bear” (Black Mirror, S02E02) – 2/2*

por Caique Zen, colunista convidado

*por se tratar de uma análise do episódio, a postagem pode conter spoilers*

[6]

No início, era o otimismo. Sobre os primórdios da ampliação do acesso à internet, pairava uma aura utópica, radiante de apostas na democratização das relações humanas, da informação, da cultura, na quebra do poderio de grandes conglomerados midiáticos e na maior transparência do Estado. E pouco a pouco, dizia a boa nova, estas relações horizontais da web seriam transmitidas, como um vírus, para o mundo real. Já não aceitaríamos um poder injustificado que nos impusesse lá de cima suas ordens arbitrárias. Nossa voz enfim seria ouvida. Agora havia ferramentas para isso, afinal.

Passadas duas décadas, o que vemos é uma grande nuvem negra que a cada dia cobre mais esta antiga aura de otimismo. O instrumento que nos ensinaria uma nova forma de democracia agora está tomado (como a cidade ultraliberal de Snow Crash) pela vigilância de mega-corporações que sabem aonde vamos, do que gostamos, com quem nos encontramos, o que comemos e bebemos, o que compramos ou o que queremos comprar, as doenças que temos, as crenças que professamos e o local onde vivemos. Transformada em dados, nossa vida é vendida. Nos tornamos, em definitivo, para além da força-trabalho, mera mercadoria.

Black Mirror, com seu tom distópico já explícito no título, situa-se neste momento em que o pessimismo toma conta dos minimamente informados sobre os rumos da rede. Daí que o seriado se apresente, em um de seus textos promocionais publicados no site da Endemol, como reflexo do “mal estar coletivo” frente a uma profusão tecnológica cujas implicações ainda não fomos capazes de avaliar.

Símbolo desta revisão desencantada do entusiasmo original é a função assumida pelos smartphones em “White Bear”: originalmente desenvolvidos como instrumentos de comunicação, os aparelhos se transformam, no contexto do parque, em instrumentos de tortura manuseados lado a lado com as armas que tentam atingir Victoria. É uma tela, aliás, com seu zumbido e sua imagem hipnótica, que anuncia o recomeço diário da punição.

[7]

Em Kafka, a punição se faz carne. Na tatuagem de A colônia penal, por exemplo, ou nas facadas no final de O processo. Mesmo a resistência heroica de K. frente a seu processo é definida por uma materialidade feroz. K. passa o livro inteiro procurando desesperadamente por mãos que possa tocar, por corpos femininos que talvez lhe apontem um caminho. Não há nada de irreal nas pessoas que encontra, nada de irreal nos ambientes labirínticos por onde anda. Kafka dá a ver e a sentir, com uma concretude sinistra, o mundo que cria. Passadas as primeiras páginas do romance, já não pensamos que K. possa ser a vítima de uma simples brincadeira. Seu processo é – para si mesmo, para as outras personagens e para o leitor – tão real quanto qualquer processo real.

Em “White Bear”, por outro lado, parece haver uma espécie de virtualização que faz com que o calvário de Victoria ganhe contornos irreais. (Ou, ao menos, ganhe contornos irreais para aqueles que lhe impingem a punição, embora nunca para ela mesma.)

Ao final do episódio, em meio aos créditos, uma série de planos mostra o making-off do espetáculo de White Bear Justice Park. Atores e visitantes se preparam para interpretar seus papéis e selfies são tiradas em momentos de descontração que precedem ou sucedem os momentos em que Victoria está em cena. Quebra-se a quarta parede, o caráter fictício da atração é revelado. A fúria justiceira demonstrada durante o show é rapidamente substituída pela descontração dos clientes. A ironia, no sentido de distanciamento, predomina entre o grupo que manipula despreocupadamente seus celulares.

Em um processo de desrealização ou, dito de outro modo, de virtualização do real, a punição de Victoria existe apenas para se transformar em imagem, em reprodução virtual, ironicamente distanciada da experiência do sofrimento. Seu ritual de sofrimento não parece vislumbrar, em nenhum momento, qualquer finalidade comum aos métodos de punição que conhecemos, isto é, isolamento do criminoso, exemplo para a comunidade, recuperação, etc. O objetivo, ao que tudo indica, é tão somente alimentar o processo voraz, potencialmente infinito, de midiatização da vida cotidiana.

Condenada (não sabemos se de modo justo, já que temos acesso apenas a uma matéria sensacionalista que narra o suposto crime) por ter filmado o assassinato de uma criança, Victoria é vítima de uma punição com ecos mitológicos, em que a própria qualidade da transgressão define a qualidade do castigo. Por ter registrado o sofrimento alheio, ela é condenada a ter seu próprio sofrimento transformado em um sem-número de imagens, fotos tiradas sem qualquer vislumbre de empatia, sem qualquer tentativa de estabelecer um vínculo, mínimo que seja, de solidariedade.

As câmeras dos smartphones, portanto, querem apenas captar o espetáculo, tornando virtual a dor da “criminosa”. (E a contemplação dessa dor seria possível, não fosse a virtualização que impede a identificação do espectador?) A câmera cinematográfica de Black Mirror, por outro lado, tenta se aproximar ao máximo de Victoria, se esforçando para captar a materialidade de seu sofrimento. Cria-se, então, uma oposição entre a desumanização dos smartphones e a aproximação pretensamente empática da câmera cinematográfica, que luta contra a sua natureza virtual a fim de estabelecer um vínculo entre o espectador e Victoria. Por isso, abundam os close-ups. Por isso, os gritos da “criminosa”, tão altos, tão perturbadores, nos atingem de forma tão intensa. Desse modo, esboça-se um distanciamento entre a arte calculada da câmera cinematográfica do seriado e a voracidade irracional dos smartphones dos visitantes do parque.

Privados da faculdade humana da empatia, como os corvos do mito grego, os celulares querem apenas devorar ininterruptamente o fígado infinito de Prometeu. Para depois, é claro, vomitá-lo na rede.

[8]

Escreve Susan Sontag, em Diante da dor dos outros: “A maioria das imagens de corpos torturados e mutilados suscita, na verdade, um interesse lascivo. Todas as imagens que exibem a violação de um corpo atraente, são, em certa medida, pornográficas.” A autora cita ainda Edmund Burke: “Estou convicto de que extraímos um grau de prazer, e não pequeno, dos infortúnios e das dores reais dos outros”. E continua: “Um dos principais teóricos do erótico, Georges Bataille, tinha sobre sua escrivaninha, onde a podia olhar todos os dias, uma foto tirada na China, em 1910, de um prisioneiro no momento em que padecia ‘a morte de cem cortes’. Segundo Bataille, contemplar essa imagem constitui tanto uma mortificação dos sentimentos como uma libertação do conhecimento erótico assinalado como tabu”, pois, “como objetos de contemplação, imagens de atrocidade podem atender a diversas necessidades.” Bataille, porém, “não diz que obtém prazer com a visão desse martírio. Diz que pode imaginar o sofrimento extremo como algo mais do que mero sofrimento, como uma espécie de transfiguração. Trata-se de uma visão do sofrimento, da dor dos outros, que está enraizada no pensamento religioso e vincula a dor ao sacrifício, o sacrifício à exaltação”.

Para Bataille, o erotismo seria a “aprovação da vida até na morte”. Pois, ainda que o objeto da busca dos seres envolvidos na atividade erótica seja indissociável da morte (sentimento sintetizado pela famosa expressão francesa para o orgasmo, “la petite mort”), há, inegavelmente, uma afirmação vital no erotismo. Seres originalmente descontínuos, buscamos no sexo um vislumbre de continuidade. Paradoxalmente, porém, a continuidade buscada através da afirmação vital do erotismo é atributo fundamental da morte. É apenas fora da criação, isto é, fora da vida, que podemos conceber a superação da descontinuidade. Vivos, somos entes isolados, sujeitos ao mundo da matéria onde dois corpos não ocupam o mesmo espaço. (O ato sexual, aliás, pode ser visto como um desafio quixotesco a esta lei da física). O erotismo, como a religião, anseia pela continuidade original, pré-criação, dentro da descontinuidade do mundo criado. Desafia a vida, buscando transcendê-la, prefigurando a situação extrema que desejamos conhecer, mas a que nossa consciência não possui acesso: a morte.

Vida e morte, portanto, deixam de ser opostos. Por isso, é importante notar que, na foto sobre a escrivaninha de Bataille, o prisioneiro que padece a “morte de cem cortes” parece suster ainda um fio de vida. Como nas imagens da paixão de Cristo, morte e vida se confundem no corpo martirizado em um equilíbrio precário simbolicamente concentrado na cruz (ou no tronco sobre o qual se apoia o prisioneiro chinês) que insiste em manter de pé a vítima já desfalecida. Pois quem sofre, ainda vive. E o sofrimento, segundo a concepção cristã, purifica o homem e o exalta. No cristianismo, assim como no amor, “só o sofrimento revela a inteira significação do ser amado”.

O sofrimento de Victoria, porém, não a purifica nem exalta. Despida de qualquer matiz transcendental, sua dor visa apenas o entretenimento. (Até a breve citação aos martírios de tipo religioso nos corpos pregados em cruzes no bosque, não passa de mera referência sem outra razão de ser senão a própria referência, um tipo de citação-pela-citação tipicamente pós-moderna.)

Uma hipótese para este esvaziamento de sentido é a percepção atomizada do tempo representada em Black Mirror. Pois, se o sofrimento de Cristo se desenvolve em um tempo linear, que possui início, meio, fim e inscreve-se em uma trajetória de objetivos e significados nitidamente definidos, o sofrimento de Victoria, por outro lado, é repetido dia após dia em um eterno aqui-agora que a leva sempre de volta ao mesmo lugar. Para que o espetáculo ocorra, sua memória, espécie de metáfora da ausência de consciência histórica pós-moderna, é apagada ao final de cada dia. E a informação visual que, a exemplo da simbologia plena de significados da via-crúcis de Cristo, poderia atribuir alguma coerência ao ritual de sofrimento de Victoria, é inteiramente preenchida por elementos desconexos, incongruentes, bastante próximos da estética nonsense de “memes” e “virais” da internet.

Uma digressão sobre a percepção do tempo no erotismo, diversa talvez da experiência religiosa, mas igualmente contrária ao tempo atomizado da pós-modernidade, não seria ociosa. No entanto, com a breve paráfrase de Bataille acima exposta, parece haver já o bastante para que possamos afirmar que nada se distancia mais da experiência erótica do que o sofrimento midiatizado de Victoria. Mais próximo da pornografia atual, em que a superabundância de ofertas tende a embotar os sentidos dos consumidores, gerando um processo de dessensibilização que acabou por deflagrar, entre as produtoras, uma corrida rumo a filmes cada vez mais extremos, o suplício de Victoria não visa estabelecer um vislumbre de continuidade, mínimo que seja, entre o ser que sofre e aqueles que testemunham o seu sofrimento. Pelo contrário, a descontinuidade entre os espectadores que visitam o parque e a “artista” que protagoniza o espetáculo é permanentemente reiterada. Como a atriz pornô que se exaure em frente a câmera, em cenas quase sempre marcadas por um raivoso e ao mesmo tempo distanciado sadismo, Victoria está ali, no parque, tão somente como objeto do gozo alheio.

Seu castigo, em termos foucaultianos, já não é o sofrimento físico da “arte das sensações insuportáveis” ou a moderna “economia dos direitos suspensos” que substitui o antigo modelo. A pena de Victoria é ter sua condição de sujeito esvaziada por completo, seu corpo e sua identidade transformados em imagem. Mercadoria, e nada mais do que isso. Afinal, para a necessidade de reprodução contínua do capitalismo, nada mais irracional que uma multidão de presidiários impedidos de produzir riquezas. Aos empreendedores do século XXI, “White Bear” talvez seja a fonte de algumas boas ideias…

Rituais de Sofrimento em White Bear (Black Mirror S02E02) – 1/2*

por Caique Zen, colunista convidado

*por se tratar de uma análise do episódio, a postagem pode conter spoilers*

[1]

No conto “The suffering channel”, de David Foster Wallace, uma cadeia de tevê especializada em realidade cria o “canal do sofrimento”, cuja grade de programação apresenta imagens de procedimentos cirúrgicos, consultórios de dentistas, clínicas de aborto e câmeras de segurança. Tudo supostamente real, sem atores ou roteiro, como nos reality shows que, mais ou menos desde 1999, com o primeiro Big Brother, ocupam cada vez mais espaço nas emissoras de televisão.

Visto enquanto crítica da febre pelos reality shows, o conto de DFW interessa-nos aqui pelas relações que aponta entre as demandas por uma realidade mediada, vista através das câmeras, e por experiências de fruição do sofrimento alheio que esta mesma “realidade” pode nos oferecer. Afinal, entre a multiplicidade de sentimentos que se desprendem das imagens “reais” pelas quais somos bombardeados todos os dias, o sofrimento ocupa, inegavelmente, um lugar de destaque. Seja na bela (e terrível) foto do refugiado sírio que beija sua filha em meio à tempestade enquanto tenta atravessar a fronteira ou nas imagens de baixa definição da câmera de segurança que registra o suplício da atendente da lotérica sob a mira dos ladrões, sofrimento e realidade se associam, como se os estados aparentemente opostos, isto é, a felicidade, ou simplesmente a ausência de sofrimento estivessem restringidas ao campo de um tipo específico de ficção reconfortante, ostensivamente falsa, cuja máxima expressão encontramos na publicidade. Realidade e sofrimento, portanto, formam um par; o discurso falso de certa ficção reconfortante e a ausência de dor, outro.

Os reality shows, deliberadamente indecisos entre a informidade do real e uma organização dramática típica da ficção, expressam a relação entre realidade e sofrimento prometendo a seus espectadores uma trajetória novelesca repleta de situações cruéis e humilhantes. Com variações temáticas que vão desde a sobrevivência na selva (tema vulgar, quase pornográfico em sua explicitação dos mecanismos dos realitys) até os mais recentes programas de competição entre aspirantes a chefs de cozinha, os realitys shows costumam ser construídos sobre uma base extremamente simples: a criação de um ambiente hostil em que apenas os mais fortes sobrevivem. Nesta atmosfera competitiva, a dor, vista como inevitável para aqueles que desejam vencer, passa a ocupar o centro do espetáculo.

Esta lógica dos realitys shows, ligada aos valores da sociedade de mercado, é dissecada por Silvia Viana em livro de título sugestivo: Rituais de sofrimento.

[2]

Em “White Bear”, segundo capítulo da segunda temporada de Black Mirror, uma mulher acorda em uma casa sem saber quem é e onde está. Um ruído incômodo, que lhe causa uma terrível dor de cabeça, é emitido pela tevê, onde um símbolo misterioso, misto de peça de tetris e totem tribal, toma conta da tela. A mulher desce para a rua. Ali, um grupo de curiosos, empunhando seus smartphones, registram avidamente a sua perturbação. Aos gritos, desesperada, ela pergunta àqueles que a filmam, cada vez mais numerosos, quem ela é, onde estão. Uma figura estranha, vestida com uma máscara estampada com a peça fálica de tetris, desce de um carro e tira uma espingarda de caça do porta-malas. A perseguição começa. O homem mascarado é o caçador; a mulher, a caça. Nos próximos quarenta minutos, assistimos à sua fuga. Ao longo do caminho, ela é ajudada por uma garota (ao que tudo indica, uma das poucas, se não a única pessoa que parece não ter sucumbido à hipnose induzida pelos aparelhos celulares).

Apenas no final do capítulo, quando a fuga fracassa, chegamos a saber que toda a ação eletrizante que até então nos mobilizava não passava de uma encenação. Estamos em White Bear Justice Park, um parque de diversões temático onde um ritual excêntrico de punição é colocado em marcha. Todos os participantes da atração, enfim, revelam-se atores ou visitantes do parque. Ou melhor: quase todos se revelam atores ou visitantes do parque, pois Victoria, a mulher perseguida, é a única exceção. Através de uma matéria de telejornal reproduzida no gran finale do espetáculo, ficamos sabendo que ela é acusada de ter sequestrado uma criança de nove anos; criança, esta, brutalmente assassinada pelo noivo de Victoria. Segundo a matéria, a mulher teria registrado todo o homicídio com seu smartphone.

[3]

Há algo de irônico no fato de que Black Mirror, com sua crítica supostamente feroz da sociedade do espetáculo, seja distribuído pela gigante Endemol, empresa criadora do formato Big Brother, matriz para os rituais de sofrimento dos reality shows posteriores.

 [4]

No que pesem os consideráveis desenvolvimentos deste tipo de programa, o suporte por excelência dos reality shows continua sendo a televisão. A atmosfera de realidade controlada, fundamental a esse tipo de atração, só pode ser mantida dentro de uma estrutura rígida, com profissionais preparados (produtores, apresentadores, editores, roteiristas), encarregados de manter o efeito de real das imagens ao mesmo tempo em que impedem que a realidade de fato, com sua monotonia amorfa, ou com sua imprevisibilidade terrível, invada o tubo de ensaio criado pelo programa. Este tipo de organização extremamente rígida combina com a televisão, um meio de comunicação de massa ainda baseado no modelo centralizado de transmissão “um-para-muitos”.

Black Mirror, cuja primeira temporada foi ao ar em 2011, situa-se já em um outro momento. A partir de 2002, com o lançamento do primeiro BlackBerry, marco do boom dos smartphones que seguiria com os lançamentos do iPhone, em 2007, e dos sistemas operacionais Windows Mobile, em 2003, e Android, em 2008 (para não falar das dezenas de marcas com preços mais acessíveis que abocanharam uma grande parcela do mercado), temos um ponto de inflexão na história do desenvolvimento tecnológico. Como aponta Tom Chatfield em Como viver na era digital, passamos do “computador pessoal” ao “computador íntimo”, num contexto em que a tecnologia digital e o acesso à internet tornam-se praticamente onipresentes (ao menos nos grandes centros urbanos) e passam a integrar nossas subjetividades. É disparado, então, um processo de midiatização total da vida cotidiana. É neste contexto de expansão tentacular da rede para espaços e tempos nunca dantes alcançados que se insere Black Mirror.

 [5]

Diante das milhares de câmeras apontadas para Victoria por uma multidão de desconhecidos, as dezenas de câmeras de um programa como Big Brother, operadas por uma pequena equipe de especialistas limitados por um contestável, mas estrito código de ética, parecem compor um cenário idílico. A sensação de horror e sufocamento gerada por “White Bear” não advém do controle asfixiante de uma instância de poder centralizado, tema clássico da ficção científica. O que há de mais assustador no calvário de Victoria é a abundância extraordinária de pessoas envolvidas em sua punição. As conexões em rede, vistas em certos aspectos como libertadoras, demonstram então sua capacidade de transfigurar-se em armadilha, encerrando Victoria numa prisão de vigilância midiática.

A passagem da representação de um poder central, baseado nos regimes totalitários do século XX, para a representação de um poder descentralizado, mais próximo da multiplicidade tentacular das grandes corporações que devoram cada vez mais a pequena margem de autonomia relativa do Estado e tomam para si os instrumentos de controle, pode ser acompanhada através dos desenvolvimentos da ficção científica ao longo das últimas décadas. Basta comparar o clássico 1984 (1948), de George Orwell, com seu tirânico Big Brother, uno como Deus ou Stálin, ao mundo extremamente fragmentado de Snow Crash (1992), de Neal Stephenson, onde o estilhaçamento das relações e estruturas se manifesta na privatização de todos os serviços, supérfluos ou essenciais, num salve-se quem puder entre uma infinidade de corporações que fundam estados-nação com áreas do tamanho de condomínios privados. Chegar a todos os lugares – o que parecia impossível a um poder unívoco – é finalmente possibilitado pela multiplicação em série de poderes opressores.

O proletariado da caneta

por Tony Monti

800px-Flag_of_the_Workers'_Party_of_Korea.svg

Na bandeira do Partido dos Trabalhadores da Coreia, dentro da simbologia socialista, chama a atenção o terceiro elemento entre a foice e o martelo. Trata-se de um pincel. Assim, além dos trabalhadores do campo e das indústrias, estão ali representados também os trabalhadores intelectuais.

No Brasil, o passado associado a uma elite aristocrática e escravista produziu o pensamento de desvalorizar o trabalho braçal. São presentes aqui e ali os sinais desse passado que divide os homens em duas categorias. As recorrentes piadas sobre o passado de metalúrgico do presidente Lula não estão distantes desse preconceito.

Uma boa quantidade do proletariado da caneta insiste em marcar sua diferença em relação aos demais, criando relações verticais e sectárias em vez de construir um princípio de igualdade. Pode-se ser garçom em Londres ou lavar pratos em Paris, é verdade. Vale notar que ir à Europa é um sinal de diferenciação.

Na universidade, por exemplo, o trabalhador intelectual ultraespecializado muitas vezes tem condições de trabalho ruins em seu cotidiano. Pode não lhe agradar acordar e ir à universidade para trabalhar e conviver. Às vezes trabalha em casa. Mas, em vez de se juntar à luta dos demais trabalhadores, é calado, por exemplo, com a possibilidade de ir à Europa uma vez por ano, para um congresso, onde pode tirar fotos e colher histórias. A gente vive de pequenos prêmios. E a gente esquece.

A ideia exótica que estou defendendo é que o proletário da caneta talvez tenha maneiras refinadas de esconder de si as relações verticais que estabelece e seu menosprezo pelo cotidiano, já que consegue benefícios, de maneira não-regular, seja por herança, pelos contatos sociais ou pelos prêmios que a vida oferece, para além do salário (que já é maior que a dos demais proletários).

Por seu lado, o proletário do martelo e da enxada só tem mesmo o cotidiano. Não tem alternativa a acordar, trabalhar e dormir, diariamente. Não vai à Europa para congresso ou para seis meses lavando pratos enquanto estuda francês e junta um dinheiro para o curso de fotografia, ou para o mestrado, que vai fazer em Paris. Isso, se tiver emprego.

Facebook nas ruas

por Rodrigo Linhares

Saio de casa na manhã de sábado e, ao virar a esquina com a av. Brigadeiro Luis Antonio, dou de cara com um dos motivos de minha indisposição em relação a passeatas – todas elas.

Um deles, talvez o principal, é mesmo a impressão de que o acirramento dos ânimos, agora, no melhor dos casos, é apenas inútil. No pior deles, é um desserviço. Antes de exigir a guinada à esquerda, aquela que deveria acelerar, de uma vez por todas, o passo lento da melhoria dos índices sociais pelos governos lulistas, seria bom, talvez, que deixássemos de olhar apenas para o espelho. Quem sabe passar em revista nossas próprias fileiras? A quantas anda, hoje, o exército de Brancaleone? Tem ele alguma capacidade de ser propositivo – ou melhor, tem ele alguma capacidade de sustentar politicamente sua proposição?

Mas não foi isso o que me paralisou a caminhada. Ali, em um muro branco da av. Brigadeiro Luis Antonio, alguém havia escrito: Mate os homens.

O assunto exige todo o tipo de cuidado e uma introdução longa: reconheço a violência e o desconforto a que mulheres, cotidianamente, estão submetidas; reconheço o direito de uso político do espaço público por quem quer que seja – reconheço, inclusive, razões em atitudes mais ou menos selvagens que venham a aflorar em tais momentos.

Não me esqueço de que o principal problema, agora, é o do retrocesso no debate de como ampliar direitos, o retrocesso no debate a respeito de exclusões e violências historicamente impingidas.

Ainda assim, não há como não fazer o paralelo: muitas vezes, durante as passeatas pelo impedimento da presidente, argumentou-se que as mensagens que pediam a derrubada do atual governo através de um gesto militar não apenas não refletiam o espírito que reinava entre a maioria dos manifestantes (sarcástico, eventualmente agressivo, mas legalista) como também eram produzidas por sabotadores – ou ingênuos. De outro lado, entre os ativistas de esquerda (governistas ou não), era óbvio essa desculpa não colava, que essas mensagens apenas sintetizavam o que estava disperso naquela multidão. Eram declarações abertas daquilo que a maioria dos manifestantes considerava justo, ou necessário, mesmo que eles não tivessem a coragem de dizê-lo francamente.

E o que fazemos com isso, agora? Mate os homens.

Não faz muito tempo desde que nós saudamos a subida de tom nos debates como uma benéfica polarização. Como aquilo que faria engrossar nossas fileiras, aquilo do qual retiraríamos força para ordenar as ideias. Mas tornamo-nos, em grandes grupos, uma espécie de materialização do Facebook: emissores de opiniões que ficariam melhores se não fossem efetivamente opinadas. Concorrentes, uns contra os outros, na arte publicitária de produzir sensação. É como se estivéssemos, todos, atendendo a um único chamado: vamos, gente, vamos dar aquilo que temos de pior.

E me pergunto: quanto pior pode ainda ficar se todo mundo concorda, parece, que é piorando que se faz o caminho?